СОЦИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ, культурсоциология

в первом значении (С.К.) подразумевается специальная социологическая теория (отрасль социологического знания), во втором (К.-С.) - специфическая парадигмальная область социологического знания. В обоих случаях речь идет об исследовании культуры, ее феноменов и динамики концептуальными и методологическими средствами социологии с целью установления зависимостей между ними и социумом, его феноменами и динамикой. В русскоязычной социологической традиции эти значения оставались долгое время (вплоть до начала 1990-х) слабо отрефлексированными и разделенными. По-прежнему остается общепринятым термин "С.К.", поэтому термин "К.-С." следует рассматривать скорее как исследовательский конструкт, позволяющий фиксировать различие двух смыслов, вкладываемых в русском языке в словосочетание "С.К.", которое используется далее только для обозначения его первого возможного значения. (Показателен сам факт тройного изменения за десять лет существования названия соответствующей позиции в номенклатуре социологических специальностей ВАК Беларуси - теперь она обозначается как "специальность 22.00.06 - социология культуры, духовной жизни", что сохраняет возможность ее двойственного понимания - и как С.К. (здесь - "социология духовной жизни"), и как К.-С. (в данном случае обозначенной, правда, как "С.К.").
При всей общности интенций С.К. и К.-С., они представляют собой две различные версии социологического подхода к изучению культуры. В первом случае предпринимается попытка описания и анализа культуры на уровне теории среднего уровня (отраслевой социологии) в аспекте включенности культурной компоненты в социальную жизнь общества и его подсистем (культура труда, быта и т.д., политическая, экономическая и т.д. культура) и/или в аспекте выявления специфической области (сферы) культуры (духовной жизни) как в институциональном, так и в поведенческом срезах, т.е. как особой предметности (особого предмета) социологического изучения. Во втором же случае речь идет об изучении культуры социологическими средствами на метатеоретическом уровне анализа, а тем самым К.-С. претендует на статус фундаментального знания об обществе, в котором само социальное начинает пониматься, трактоваться и интерпретироваться в терминах культурного, а следовательно - не столько культура объясняется через реалии социума (что характерно для версии С.К.), сколько, наоборот, социум становится "производным" от культуры. Несколько огрубляя обозначенную дилемму, в данном случае можно было бы сказать: "Какова культура, таков и социум", а не: "Каков социум, такова и его культура". Крайнюю (редукционистскую) концептуализацию данного тезиса в социологической литературе опознают как культурный детерминизм.
В рамках предлагаемого различения можно выдвинуть и тезис о том, что С.К. обнаруживает свои истоки в самом проекте социологии как дисциплинарном научном знании о современном (индустриальном, в более поздней интерпретации - модернистском) обществе, противопоставляемом обществам традиционного и архаического типов (в марксистской терминологии - знании о трансформации (революционном преобразовании) капиталистического (буржуазного) общества, противопоставляемого первобытнообщинному, "азиатскому", рабовладельческому, феодальному обществам, в социалистическое и/или коммунистическое). Этот проект был развернут в рамках основных парадигм классической социологии и прежде всего в "фактуалистической социологии" Э. Дюркгейма , в которой, собственно, и видит свои основания С.К. (особенно это относится к последним работам Дюркгейма, связанным с исследованием феноменов религии и религиозности). В последующем развитии социологии конституирование С.К. было связано с социологической неоклассикой - прежде всего с методологией структурно-функционального анализа, в рамках которого Р.К. Мертоном было концептуализировано само понятие теории среднего уровня .
Эти интенции были усвоены в возрождавшейся постсталинской советской социологии, пытавшейся институционализировать себя прежде всего как С.К., а не как К.-С. (в чем сыграли свою роль и вненаучные причины идеологического характера). Наиболее разработанный вариант С.К. в советской социологии был предложен в Уральской социологической школе, в частности, в работах Л.Н. Когана, его учеников и коллег (наиболее репрезентативны в этом отношении учебное пособие Когана "Социология культуры" - Екатеринбург, 1992 - и коллективная монография "Культурная деятельность: Опыт социологического исследования" - М., 1981). Однако не приобретшие институционализационного статуса идеи К.-С. также присутствовали в советской социологии, в частности, благодаря работам Ю.Н. Давыдова и Л.Г. Ионина (которому принадлежит и репрезентативное по отношению к проблематике, тематизмам и методологическим установкам К.-С. учебное пособие "Социология культуры", вышедшее первым изданием в 1996), а также благодаря переинтерпретации идей западной К.-С. С.Э.Маркаряном и его последователями, много сделавшими для вытеснения идей С.К. на периферию социогуманитарных дискурсов.
В рамках же предложенного тезиса о становлении социологических дискурсов исследования культуры как таковых конституирование К.-С. следует связывать с теми процессами, которые происходили в культурной, социальной и интеллектуальной истории Запада, по крайней мере начиная с последней трети 19-го века. Ее возникновение было инспирировано в значительной мере теми проблемами, которые возникли и обсуждались в европейской (главным образом немецкоязычной) философии того времени и были связаны прежде всего с рефлексией кризиса классической философии и поисками выхода из него. Тотальному пересмотру (сам этот процесс начался гораздо раньше) были подвергнуты практически все концепты немецкого трансцендентального идеализма (начиная с понятия субъекта познания, в качестве какового понималось прежде всего "чистое сознание"), принципы универсализма европейских дискурсов и сами методологические основания философского и научного познания. Эти проблемы не могли не затронуть и социологию, само появление которой можно рассматривать в том числе и как реакцию на "кризис европейского сознания". С одной стороны, под сомнение была поставлена продуктивность социологического проекта как такового, по крайней мере в том виде, как он был заявлен О.Контом и прописан Дюркгеймом. В этой перспективе социология была расценена как принципиально натуралистически ориентированная по своей сути и с неизбежностью позитивистская по своей методологии. С другой стороны, в связи с этим потребовалось переопределение (как минимум - уточнение) онтологических, гносеологических, а самое главное эпистемологических и методологических основ социологической дисциплинарности. Встал вопрос о том, сможет ли социология предложить адекватные ситуации ответы на возникшие вопросы и достойно ответить на критику в свой адрес. Поэтому значительную часть предпосылок возникновения К.-С. следует искать во многом не в социологии, а за ее пределами - в общем контексте "слома эпох" и в рефлексировавшей его философии, переопределявшей себя в том числе и как культурфилософия.
При этом речь идет о философия культуры, понимаемой не как специфический вид (само)рефлексии культуры над собой самой и отличаемой в этом качестве от научного знания о ней (на роль которого претендовала затем в том числе и С.К., а сегодня претендует культурология), а о более узком ее понимании, когда под философией культуры подразумевается конкретное направление европейской (преимущественно немецкоязычной) мысли конца 19 - первой трети 20 в. В последнем случае она и была противопоставлена сначала классической социологии, а позднее - англо-американской культурной (и социальной) антропологии (в нашем контексте и С.К.), основанной на сборе и анализе эмпирических данных, получаемых в ходе полевых исследований и наблюдений над жизнью человеческих (преимущественно этнокультурных и прежде всего архаических и традиционных) сообществ. Социология и антропология, в свою очередь, противопоставляли себя философии как "позитивное и фактуалистическое знание".
Тематика и проблематика философии культуры была адекватно обозначена в Марбургской школе неокантианства Г. Когеном, а затем развита и конституирована как специфическая философская дисциплинарность Э. Кассирером (фактически уже за рамками неокантианства). Однако сам термин "Kulturphilosophie" (по аналогии с которым и предлагается термин "К.-С." - от Kultursoziologie), впервые встречающийся уже у представителя немецкого романтизма А. Мюллера, был введен в широкий оборот неокантианцами Баденской школы (В. Виндельбандом и Г. Риккертом) для обозначения всей линии критического (трансцендентального) идеализма, идущей от И. Канта. В их понимании, выходя в область универсального, интеллектуальная мысль неизбежно приходит к самоопределению себя в терминах культурфилософской рефлексии (философия и есть философия культуры, и, наоборот, - философия культуры и есть философия). Кассирер же попытался задать философии культуры более четкие рамки и определить ее как отдельную подсистему "в систематическом целом философии". Однако и он был вынужден в итоге констатировать, что "границы самого понятия ее никоим образом не установлены и оно однозначно не определено" (эта неопределенность перешла затем и на К.-С.).
Принципиально важными для конституирования К.-С. были и результаты самой неокантианской дискуссии о специфике знания, получаемого в "науках о культуре", и специфике их методов - индивидуализирующих (идиографических) - по сравнению с генерализирующими (номотетическими) методами "наук о природе". Спор о методах гуманитарного знания (а именно оно, наряду с фундирующей его философской рефлексией, и имелось в виду, когда речь шла о "науках о культуре") породил и противопоставление методов и исследовательских стратегий объяснения (как ориентированного на факты и законы) и понимания (как ориентированного на культурные и жизненные смыслы), актуализированный в рамках "философии жизни" В. Дильтем, но отсылающий к кругу герменевтических идей (начиная с Ф. Шлейермахера).
Тем самым в европейской интеллектуальной традиции был, с одной стороны, вновь отрефлексирован тематизм (проблематизм) специфики философского и научного знаний, сопровождавшийся осознанием неоднородности научного знания (естественно-научного, гуманитарного, социального), а с другой - со всей очевидностью произошло осознание того, что сам философ или ученый, что-то утверждающий о культуре, принадлежит определенной культуре, будучи неразрывно связан с ее определенными контекстами. Данная проблематика обозначила переход от классических к неклассическим типам философских и научных дискурсов, а философия культуры и К.-С. выступили инструментами конституирования самих неклассических философии и науки. Наиболее четко артикулировал суть этого сдвига в европейском мышлении в своей работе "Воля к власти" Ф. Ницше, предложивший "вместо "социологии" - учение о формах и образах господства", "вместо "общества" - культурный комплекс как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях)". Им же прописана дилемма античной, а затем и всей европейской культуры и способа мышления - противостояние дионисийского и аполлоновского начал (интуитивного и дискурсивно-рассудочного). Эта же проблематика нашла свое адекватное выражение в концепции "неизбывного трагизма" культуры, противостоящей "жизни" у Г. Зиммеля и в трактовке цивилизации как "заката культуры" у О. Шпенглера . В принципе рубеж 1920-х прежде всего в немецкой (но в определенной мере и в российской, и в итальянской, в той мере, в какой в них был представлен комплекс неокантианских и неогегельянских, а также неомарксистских идей) интеллектуальной традиции можно рассматривать как прошедший под знаком "критики культуры" не только в философском, но и в социо-гуманитарном знании в целом.
Таким образом в развитие высказанного тезиса о связи (в своем генезисе) комплекса установок С.К. с классическим этапом развития социологии, можно выдвинуть тезис о связи комплекса установок К.-С. (опять же в их генезисе) с неклассическим этапом в развитии, но уже не только социологии (которая исходно "неклассична" по отношению к философии), но и философии. Доминирование же К.-С. в социологических дискурсах в целом начинается с переходом к этапу постнеклассического знания. Тем самым истоки и развитие К.-С. неразрывно связываются с традициями понимающей (позже - интерпретативной) социологии как иного по отношению к линии Дюркгейма социологического проекта. В то же время необходимо отметить, что версия понимания М. Вебера (в меньшей степени Зиммеля) оппонировала критике социологии Дильтеем, утверждавшим ее неспособность справиться с изучением сложных форм социальной жизни на уровне их пронизанности культурными и личностными смыслами. Соответственно М. Вебер (с его идеей "социологии как эмпирической науки о культуре" и концепцией рационализации ("формальной рациональности") как основания современного типа социальности) и Зиммель (с его концепцией динамического соотношения культурных форм и жизненных процессов, порождающего мир социального) считаются (особенно после веберовского и зиммелевского "ренессансов" в 1970-е и 1980-е) бесспорными основателями К.-С.
Еще один импульс к конституированию К.-С. задал неокантиански окрашенный австромарксизм (интерес к проблемам культуры в котором изначально весьма сильно стимулировался обращением к проблематике национального самоопределения), а затем и основные версии неомарксизма [начиная с круга идей К. Корша , Д. Лукача и А. Грамши ], в значительной мере сосредоточившиеся на изучении феноменов культуры и сознания. Более того, собственно и само представление о специфике социологического изучения культуры и сам соответствующий термин были впервые введены в научный оборот именно в австромарксизме М. Адлером. Последний видел задачи К.-С. в изучении социальных факторов становления, функционирования и развития культурных феноменов (прежде всего ценностей и соответствующих им норм), рассматриваемых, в свою очередь, в аспекте их определяющего воздействия на социум и социальные взаимодействия людей. Из неомарксизма (исходно же из критики идеологий как ложных форм сознания, имеющих социально-классовые детерминанты в социуме, и тотальной критики капитализма как особого типа общества и общественно-экономической формации К. Маркса - ) берет начало одна из линий критики культуры как критики общества. Особую роль в этом отношении сыграла публикация в первой трети 20 в. так называемых "ранних" работ Маркса (прежде всего "Немецкой идеологии" и "Экономическо-философских рукописей 1844 года", а затем и "Экономических рукописей 1857-1859 годов"), анализирующих феномены отчуждения, антропологическую проблематику, специфику регионального развития. Вторая линия критики, также развернутая в К.-С., исходит из "критики цивилизации" Шпенглера. Одним из первых "критиков культуры" в собственно социологической традиции выступил А. Вебер . Линию "критики культуры" (с разных концептуальных и методологических позиций и в разных пограничных дисциплинарностях, но с присутствием в той или иной мере импульсов, исходящих из неомарксизма) продолжили работы К. Манхейма , представителей "критической социальной теории" Франкфуртской школы [центральное место здесь принадлежит совместной работе М. Хоркхаймера и Т. Адорно "Диалектика просвещения" - ], Ю. Хабермаса , Э. Фромма и фрейдомарксизма, А. Лефевра, альтернативной (леворадикальной) социологии [Ч.Р. Миллс , А. Гоулднер , Т. Роззак и др.]. Для становления неомарксистской линии К.-С. важны позитивные разработки, осуществленные в рамках различных версий концепции праксиса, а особенно в так называемой структуралистской версии неомарксизма [Л.П. Альтюссер и его ученики, апеллировавшие к идеям "позднего" Маркса и выступавшие под лозунгами "теоретического антигуманизма", "антиисторицизма", "антиидеологизма" и "антиэмпиризма"] и в генетическом структурализме Л. Гольдмана и его последователей.
Принципиально важным для развития К.-С. явилось конституирование социологии знания как области метатеоретических исследований. В частности, внутри нее были поставлены и разрабатывались тематизмы знания в культуре и знания о культуре, проблематика знаниевых (затем и языковых) способов описания и действования в культуре, конструктивно-конституирующей (структурирующей) роли вырабатываемого в культуре знания в генезисе и воспроизводстве социальности, многообразия возможных в культуре логик и технологий (рациональностей) действования и их социальной эффективности. Фактически данная проблематика латентно присутствовала в К.-С. изначально. Достаточно сослаться на концепции понимания и "идеальных типов" как способа схватывания многообразия социокультурных феноменов М. Вебера. Однако собственно прородителем социологии знания считается М. Шелер, у которого она в значительной мере продуцировалась решением задач его аксиологии (т.е. была связана с той же культурной проблематикой). Эта же связка К.-С. и социологии знания прослеживается и у другого основателя последней - Манхейма. Полностью прозрачной она становится в феноменологической традиции К.-С. и социологии знания, начиная с А. Шюца, введшего новую предметность социологических анализов - мир повседневности. Эти идеи базировались на феноменологической философии Шелера, Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти (специально рассмотревшем вопрос о междисциплинарном соотношении философии и социологии и давшем развернутую критику реифицирования социальных явлений в традиционной позитивистско-натуралистически ориентированной социологии). Особое место в этой традиции принадлежит П.Л. Бергеру и Т. Лукману , в частности, их совместной работе "Социальное конструирование реальности" (1966). Феноменологическая линия анализа проблематики культуры в разных своих аспектах нашла отражение в этнометодологии Г. Гарфинкеля, когнитивной социологии А. Сикурела, структурно-экзистенциональной социологии Э.А. Тириакьяна, повлияла на становление символического интеракционизма [от Дж.Г. Мида до драматической социологии И.Гофмана ], деконструктивизма и концепции "воображаемых сообществ" Б. Андерсона, постмодернистской социологии повседневности М. Маффесоли и др. В современной постнеклассической социологии подходы К.-С. и социологии знания во многом оказались не только близки, но и взаимно предполагают друг в друга.
Еще одна принципиально важная для понимания специфики подхода К.-С. связка образовалась между социологическим исследованием культуры и антропологической проблематикой, также заставившей пересмотреть многие положения классической социологии и статусно-ролевых концепций личности, долгое время доминировавших в неоклассической социологии. Внимание к антропологической проблематике стимулировалось неомарксистской К.-С., особое же значение она приобрела с конституированием первоначально в немецкоязычной традиции философской антропологии, у истоков которой стоял опять же Шелер, а также Кассирер позднего этапа его творчества. Многие представители этого направления одновременно работали и в философии, и в социологии [Х. Плеснер , А. Гелен , Э. Ротхакер , Х. Шельски], ориентируясь на исследование возможных осознанных и критически рефлексируемых структур человеческого опыта мира. Человек сам практически творит мир, в котором живет, он всегда относится к своему совместному с другими бытию ("ведет жизнь"), обращаясь в том числе и прежде всего к самому себе и к своему сознанию. В целом свойственный К.-С. антипсихологизм (при мощном одновременном влиянии на ряд ее версий психоаналитической традиции) дополняется в случае философской антропологии требованием снятия присущих европейскому сознанию дихотомий (прежде всего разделения человека на субъект и объект познания, на тело и душу) и попыткой построить целостное и синтетическое (вне дихотомии естествознание - гуманитаристика) знание о человеке в мире "естественной искусственности", "опосредованной непосредственности" и "утопического местоположения". Иначе - исходя из "эксцентрической позициональности" человека, который есть "ничто", призванное стать посредством собственных усилий тем, кем он исходно уже есть (Плеснер). Ориентируясь на природу (в которой человек неукоренен и поэтому есть "недостаточное существо" - Гелен вслед за И.Г. Гердером), и Плеснер, и Гелен приходят, по сути, к культуре, снимая саму дихотомию человека естественного и человека культурного. Культура оказывается, в конечном итоге, тем единственным окружением, в котором только и может "вести жизнь" человек, обеспечивая это "ведение" через социально-институциональный уровень общества (Шельски вслед за Геленом). Ротхакер же, исходя из тезиса о принципиальной человеческой "открытости миру", смещает акцент на конкретику культурных, языковых, этнических, религиозных человеческих сообществ (на "жизненные стили") и переформулирует весь фолософско-антропологический проект как проект культурантропологии (Kulturanthropologie, противопоставленная эмпирически-описательно ориентированной англо-американской культурной (и социальной) антропологии). Показательно, что и поздняя философская антропология (прежде всего в лице Шельски) приходит к критике самого знаниевого социологического проекта и необходимости очередного переобоснования социологии через обращение к самим социокультурным условиям, делающим возможным социологическое мышление.
Отвлекаясь от некоторых других влияний и версий К.-С., можно в целом говорить о сформированности к рубежу 1970-х основных теоретико-методологических установок (связанных прежде всего с различными трактовками понимающе-интерпретационной и антропологически повернутой философско-социологической традиции, а также с социологией знания), тематического и проблемного поля, основных принципов подхода К.-С., постепенно выходящей из маргиналии на доминирующие позиции в социологических типах дискурса и преодолевающей свою изначальную привязку прежде всего к немецкоязычному интеллектуальному пространству. Последнее происходило в значительной мере за счет столкновения с идеями французского структурализма [в том числе и структурной антропологии К. Леви-Строса и его последователей], ориентировавшегося на выявление безличностных (анонимных) социальных и прежде всего культурных инвариантных структур (устойчивых к изменениям отношений между элементами целого), а затем и постструктурализма, выступившего под лозунгами тотальной критики культуры как таковой и дезавуации (прежде всего у М. Фуко) идеи человека как идеологической иллюзии.
Размывание исходно заявленной оппозиционности структуралистских дискурсов по отношению к культур-социологическому знанию началось с акцентирования рядом авторов-структуралистов (включая представляющих структуралистски ориентированную семиотику) социально-политических и культурно-исторических контекстов продуцирования смыслов, знаково закрепляемых в текстах, а в этом смысле автономизированных от порождающих их контекстов. Со своей стороны, К.-С., все больше переплетаясь с социологией знания и обратившись к проблематике исследования языковых реалий, также стала размывать границу между социальной (социокультурной) и знаковой ("закрепляющей культуру") реальностями. [В результате этих встречных движений во многом и сложился (во всяком случае во франкоязычной традиции) комплекс постструктуралистских идей на основе (само) критики установок структурализма.] Было отрефлексировано то обстоятельство, что неосознаваемые на уровне социальных взаимодействий акторов "глубинные структуры отношений" и определяют, собственно, суть социокультурной действительности, репрезентируемой через знаково-языковые и знаниевые средства и выступающей, следовательно, в значительной мере как "квазизнаковая реальность". В свою очередь, знаково-языковые и знаниевые целостности открыты к воспринимающим их контекстам, производящим их селекцию и задающим им ту или иную интерпретацию (а тем самым производящим и их "натурализацию"). Для становления этой исследовательской перспективы существенное значение имели не только разработка идей генетического структурализма Гольдмана; опыты в области "социологии символических форм" П. Бурдье раннего этапа его творчества, концепция "бессубъектных трансформаций" праксиса (практики) Альтюссера, но и собственно работы Леви-Строса. Революционизирующее же значение для последующего пересмотра всей проблематики и тематизмов стуктурализма (и К.-С.) с иных теоретико-методологических позиций сыграли разработки Р. Барта и Фуко [концепты "мифологий", "нулевой степени письма", "смерти автора", "чтения-письма", "культурного кода", "дискурсивных практик" (в этом случае важны и разработки Т.А. ван Дейка , данные с позиций социокогнитивного анализа текста), "эпистемы", "архива", "археологии знания", "дисциплины" и "дисциплинарности", а затем и "власти-знания"], задавшие совершенно специфические по отношению к уже существовавшим представления о "социологике" современных обществ.
Для становления современной русскоязычной К.-С. принципиальное значение имеет ряд идей представителей Тартуско-московской семиотической школы, исходно лежащих за пределами социологической дискурсивности, но допускающих "социологическое прочтение" (переинтерпретацию). В данном контексте речь идет прежде всего о работах Ю.М. Лотмана (концепты "семиосферы", "вторичных моделирующих систем", "дуальной организации", "автокоммуникации", "культурного взрыва" и ряд других). В эту же перспективу вписывается анализ символа, мифа и прагмем (прагматики языка) А.М. Пятигорского. Принципиально важны для становления русскоязычной К.-С. и изданные в основном только в 90-е годы, но современные по датам написания западным текстам (и главное - социологически ориентированные) работы М.К. Петрова , разрабатывающие специфические версии дисциплинарности и социокодов культуры, знаниевые и коммуникативно-трансляционно-трансмутационные стратегии, адекватные современному миру, механизмы культурной инноватики, проблематику совместимости различных культур (связанную у него прежде всего со столкновением различных знаниевых стратегий и разных режимов общения).
Весь обозначенный круг идей вел к выдвижению в структурных и семиотических анализах на первый план "неструктурного" в структуре и "нетекстового" в тексте, что и способствовало "размыканию" исследуемой проблематики и тематики в широкие и многомерные социокультурные контексты, критике структуралистской методологии с позиций постструктурализма, а главное - фиксировало переход к постнеклассическому периоду в европейском культурном и интеллектуальном развитии. Принципиально важными в этом аспекте для появления новых интенций К.-С. оказались идеи "позднего" Фуко, но прежде всего Ж. Бодрийара (концепция симулякра и симуляции, на которую (в иной - неомарксистской - традиции) как на факт социокультурной жизни обратил внимание уже Лефевр) и Бурдье (концепты "объективирования научного объективирования", "социального поля", "габитуса" и "капитала", "практического смысла", "власти именования" как результата "символической борьбы"). Через соответствующие переинтерпретации в современную К.-С. проник и был усвоен в ее языке и опыт других представителей постструктурализма: Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ю. Кристевой [тезис о "онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризме" европейских типов дискурса, концепты "деконструкция" (разрабатывавшийся также представителями Йельской школы - США), "differance", "след", "складка", "гипертекст", "интертекст" и некоторые другие].
В рамках собственно социологии большой интерес в настоящее время представляют работы Маффесоли, направленные на поиск путей синтеза различных парадигмальных традиций (дюркгеймовской, веберовской, зиммелевской, ницшеанской, феноменологической) на основе постмодернистских установок в концепции "неоплеменного общества" ("чудесной социальности" постмодернизма, противостоящей "социальному" модернизму). В частности, Маффесоли предлагает версию совмещения в едином дискурсивном поле интенций С.К. и К.-С. Иной вариант парадигмального синтеза в социологии на основе постмодернистских установок (отличаемых им от социологии постмодернизма как анализа самостоятельного, но связанного с модерном периода развития общества) предлагает З. Бауман , задавший понимание социологии как "комментария к нашему повседневному опыту". При этом, как и в случае постструктуралистско-постмодернистского синтеза, речь идет не только о снятии дихотомий различных подходов внутри социологического знания, но и о междисциплинарном синтезе, в том числе и прежде всего при изучении культуры, на основе соотнесения различных "когнитивных перспектив". Свои варианты видения культур-социологической проблематики были предложены и в конкурирующих с постмодернистско-поструктуралистской трактовкой сути современного общества и происходящих в нем процессов концепциях "общества позднего модерна". Особо следует выделить в этом плане идею противопоставления инструментального (разработанного М. Вебером и его последователями применительно к обществу становящегося модерна) и коммуникативного (характерного для общества позднего модерна) способов действования (и типов разума), предложенную Хабермасом. Еще одно заметное место в современных разработках в области К.-С. принадлежит Н. Элиасу с его проектом "исторической социологии", обнаруживающей существенное сходство с методологическими установками и теоретическими разработками школы "Анналов" (М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф и другие, ориентировавшиеся на исследование ментальности и психологии повседневного поведения людей европейского средневековья), доминировавшей во французской историографии начиная с конца 1930-х. Элиас ориентировал социологический анализ на исследование целостных культурных комплексов, все значение которых обнаруживается только в ретроспективе длительных исторических периодов.
Показателен и факт попытки институционализации культур-социологического подхода, предпринятого в 1970-е рядом немецких авторов (Ф.Х. Тенбрук, Х.-П. Турн, В. Липп, А. Хаан, Ю. Шталь, Й. Вайс и некоторые другие) на основе преодоления междисциплинарных границ и синтеза различных парадигмальных ориентаций в самой социологии (социологии знания, философской антропологии, феноменологии, веберовской и зиммелевской традиций, идей Манхейма и Элиаса, этнометодологии, постструктурализма Бурдье), но с сохранением оппонирования теоретико-методологическим установкам англоязычной культурной (и социальной) антропологии. Данная школа ориентировалась на выявление значения целостных смысловых конструкций, определяющих стратегии социального действования, на конституирование феноменов социального, взятого в длительной исторической ретроспективе. Для обозначения таких комплексов Тенбрук ввел представление о репрезентативной культуре, т.е. такой культуре, которая производит идеи, ценности, значения, которые действенны для существующего социального сообщества в силу их фактического признания, что и конституирует эти сообщества (социум является в культуре). Отсюда задача К.-С. для круга авторов этой школы - установление и истолкование (интерпретация) целостных смысловых комплексов репрезентативной культуры. Особое внимание в этой перспективе они уделяли исследованию религии и искусства (снимая тем самым и границы между К.-С. и социологиями религии и искусства).
Таким образом, исходя из вышесказанного, можно констатировать (вслед за Иониным), что выдвижение культуры на первый план социологического внимания стало свидетельством наступления новой эпохи для социологии, когда "культура постепенно становится для социологов главным инструментом объяснения текущих социальных трансформаций", а "самые замечательные социологические концепции, появившиеся в последние десятилетия… являются по существу развернутыми версиями социологии культуры" (в принятой в статье терминологии - К.-С.). Более того, данный сдвиг в социологии (истоки которого лежат в самом возникновении проекта К.-С.) синхронизируется в настоящее время с общим поворотом постнеклассического знания на исследование и/или критику европейской культуры, на снятие междисциплинарных границ между разными формами знания и дисциплинарностями как порожденными, функционирующими и развивающимися именно внутри определенной культурной целостности (т.е. как обусловленными, хотя и по-разному, этой культурой), на выявление позиции самого что-либо утверждающего о культуре внутри этой культуры. Для современного философского и социогуманитарного знания ничто не может быть адекватно постигнуто (познано) вне тех культурных контекстов, к которым оно имеет (или имело) отношение. Но справедливо и обратное: "Культура - это способность деяния и поведения в условиях неполного знания" (М. Мамардашвили).
По сути, постнеклассическое знание (К.-С. в том числе) переходит на уровень мультидисциплинарных и трансдисциплинарных анализов культуры, что принципиально переводит изучение последней, ее феноменов и динамики в метатеоретическую плоскость и ориентирует на решение задач стратегического характера, требующих соответствующего проектирования и программирования социальных практик (праксисов) в их нацеленности на конституирование "сегодня" будущих состояний социума. Показателен в этом отношении и новый "ренессанс" цивилизационных исследований, начавшийся с конца 80-х годов прошлого века, ориентирующихся на уровень макроанализа и длительные исторические ретроспективы. При этом активно используются наработки П. Сорокина по социальной и культурной динамике и типологии цивилизаций, И. Валлерстайна по миро-системному анализу, авторов школы "Анналов" и Элиаса, К.-С. в целом, что позволяет обозначить еще одну перспективу междисциплинарного и межпарадигмального синтеза.
Что же касается собственно К.-С. в современном знании, то она маркирует (обозначает), скорее, определенный тип постнеклассического "социологизирования", метатеоретической "социологической подходности" в видении и анализе культуры, чем являет собой некую дисциплинарную и/или парадигмальную целостность, несмотря на неоднократно предпринимавшиеся попытки ее институционализации как социологической школы и/или особой социологической теории. О ее единстве можно говорить лишь в аспекте удержания социологической рамки при исследовании культуры, задающей в самом общем виде ее предметное поле как продуцирование знания о человеке, социально действующем в своей культуре (на основании различного знания о ней), и для социально действующего в своей культуре человека (выходя, в конечном итоге, на социогуманитарные технологии такого действования). "Внутри" же этой рамки К.-С. может предложить различные версии оформления продуцируемого ею знания в зависимости от тех методологических и концептуальных оснований, которые кладутся конкретными авторами в ее основание. Так, культуру с культурсоциологических позиций можно рассматривать как минимум в предметной, ценностной, символической, текстовой, деятельностной, технологической, игровой, коммуникационной, субъектной и организационной перспективах, порождающих соответствующие концептуализации и теоретические разработки. Ни одна из них не может претендовать на универсальное (в смысле всеобщности охвата содержания) видение культуры, но каждая из них является универсальной в смысле анализа такого среза культуры, который позволяет схватывать ее как целостность, обеспечивающую воспроизводство, функционирование и развитие социума и всех его компонентов, начиная с личностного и заканчивая глобальным уровнем его организованности.
В.Л. Абушенко