ФАНОН ФРАНЦ

Найдено 2 определения термина ФАНОН ФРАНЦ

Показать: [все] [краткое] [полное] [предметную область]

Автор: [отечественный] Время: [современное]

ФАНОН ФРАНЦ

Fanon, Frantz) (1925-1962) - родившийся во Франции психиатр и социальный теоретик. Его критический анализ колониализма, поддержка алжирского национализма и революционной вооруженной борьбы отражены в широко известных работах -Черная кожа, белые умы" (1952) и "Обездоленный на земле" (1961).

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Большой толковый социологический словарь

ФАНОН ФРАНЦ

1925-1961) - мартиникский культуролог и социолог, психиатр, общественный и политический деятель. Увлекался фрейдизмом и экзистенциализмом (прежде всего идеями Ж.-П. Сартра, написавшего предисловие к его последней книге, и М. Мерло-Понти; предисловие к его первой книге написал также экзистенциалист Ф. Жансон). Специфически переинтерпретировал некоторые идеи марксизма. Некоторые его идеи типологически близки социальным теориям Ж.-Ж. Руссо и Ж. Сореля. Критически отрефлексировал концепции негритюда . Обосновывал необходимость радикальных форм политической и революционной борьбы для освобождение колониально-порабощенных народов и решения расовых проблем. Теоретик национально-освободительного движения. Предтеча постколониальных исследований (штудий). Оказал непосредственное влияние на "новых левых" и ряд леворадикальных течений и групп (например, "Черных пантер" в США). Сторонники же либеральных взглядов увидели в творчеству Ф. глобальную угрозу, исходящую из экстремизма разрабатываемых в "третьем мире" а(и/или) антизападных идеологий (отмечая, в частности, "смертоносный гуманизм" Ф.). Учился в лицее Форт-де-Франс (в это время там преподавал один из основоположников негритюда Э. Сезер). В 1944 вступил добровольцем во французскую армию, в составе которой принял участие в боевых действиях в Европе. В 1945 участвовал в избирательной кампании Сезера, баллотировавшегося от Мартиники в Национальное собрание Франции по списку коммунистической партии. Как ветеран войны получил возможность продолжить образование во Франции. Закончил медицинский факультет Лионского университета (в то время в нем преподавал Мерло-Понти). Работал психиатром во Франции и (с конца 1953 по конец 1956) в Алжире (возглавлял психиатрическое отделение больницы г. Блинда). В 1956 принял участие в Конгрессе негритянских деятелей культуры в Париже, где выступил с докладом "Расизм и культура", на втором Конгрессе в 1959 в Риме выступил с докладом "Взаимосвязь и взаимозависимость национальной культуры и освободительной борьбы". Принял активное участие в борьбе за национальную независимость Алжира, с августа 1957 до 1960 в Тунисе (куда перебрался после высылки из Алжира), сотрудничал в органе Фронта национального освобождения Алжира газете "Эль-Муджахид". В конце 1950-х участвовал в работе африканских конгрессов в Бамако, Аккре и Котону. В 1959 травмирован в автомобильной аварии, во время лечения в Риме стал объектом покушения. В 1960-1961 - посол Алжира в Гане. Заболел лейкемией, лечился в СССР и США, где (в Вашингтоне) и умер. Двумя основными работами Ф. являются "Черная кожа, белые маски" (1952) и "Проклятием заклейменные" (1961).

Они символизируют собой два этапа в творчестве Ф. (условно) - ранний и поздний, окончательно размежевывающая граница которых - 1957 (включение Ф. в вооруженную антиколониальную борьбу). Различаются они прежде всего сменой акцентов (ранний ближе к установкам негритюда, поздний подчинен дискурсу "освобождения в борьбе" с известной апологетикой насилия), к тому же первый "теоретичен", а второй "практичен", подчинен необходимости давать ответы на вопросы, возникающие в реалиях национально-освободительной борьбы (отсюда его можно обозначить как "алжирский" период). Но оба они варьируют возможные решения одной дилеммы - как возможна действительная универсализация личности угнетенного в условиях необходимости приобретения ею собственной аутентичности и идентичности, т.е. осознания своей особости. Ответы на этот вопрос Ф. ищет и в других своих работах: "Год пятый Алжирской революции. Социология революции" (1959 - тираж был изъят, перепечатан в 1960), "За Африканскую революцию" (1964), около 15 статей по психиатрии. В плане данных Ф. ответов показательна смена его национальных самоидентификаций (последовательно: "я - француз", "я - негр французской национальности", "мы - алжирцы", "мы - африканцы").

Истоки концептуальных построений Ф. лежат в анализе взаимодействия европейско-центрированных культуры и дискурсов (философских в частности) с "иными" культурными традициями, проблематики возможности репрезентации последних в европейских контекстах и тех последствий, которые влечет за собой доминирование "европейскости" для неевропейских народов, прежде всего представляющих негритянскую расу. Европоцентрированная культура выступает в данном ракурсе анализа, с точки зрения Ф., "наваждением", угрожающим полным обезличиванием всего "иного" по отношению к ней, так как погружает "иное" в "небытие", стремится к вытеснению его как "варварского". Эта коллизия наиболее полно схватывается через противопоставление и анализ позиций колонизирующего и колонизируемого (в иных контекстах - "белые"/"негры", европейцы/туземцы), занимаемых ими внутри дихотомичной (дуальной) колониальной ситуации. Дабы противостоять первому (который во всех случаях остается "пришельцем") второй ("другой") в этой ситуации должен всеми силами стремиться вернуться (прорваться) к своим забытым культурным истокам, к своей исходной идентичности. Коль скоро колониализм "отрицает национальное время", то к нему необходимо вернуться, но через "отрицание колониального времени" и написание "истории деколонизации". Второй дуализм внутри ситуации задается противопоставленностью контролируемой европейцами "экономической реальности" туземной "человеческой реальности". Колониальная ситуация может быть понята в обеих своих дихотомиях как манихейское противоположение двух начал, непримиримых между собой и неизбежно прибегающих к применению насилия в ответ на насилие. "Колониальная ситуация стандартизирует отношения, так как она резко разделяет колониальное общество на две части". Так как внутри ситуации разрешения этого противоречия невозможно, то требуется преодоление самой этой ситуации, в свете чего насилие колонизируемого может трактоваться как ответное и получить в этом отношении определенное оправдание (в субъективном измерении насилие колонизируемого пропорционально насильственности действий колонизирующего). При этом не следует, правда, забывать о том, что "колонизируемый - это преследуемый, который постоянно грезит стать преследователем", так как "нет ни одного колонизируемого, который бы не грезил хотя бы раз в день оказаться на месте европейца". Колонизация создала ложную ситуацию, в которой "европейское" оказалось призванным "отменить" и/или "заменить" расовое и/или национальное, что принципиально невозможно, так как в своей глубине сознание всегда остается национальным, а в случае наличия расовых различий получает и "внешнюю" фиксацию (обозначение). Кроме того, колонизируемый стремится занять позицию "уклоняющегося" от навязываемого, т.е. он "подчинен, но не приручен". Однако одного-двух столетий угнетения часто бывает достаточно для того, чтобы национальная культура превратилась "в сумму привычных движений, традиционной одежды и общественных установлений, которые уже утратили свою цельность", т.е. была редуцирована до уровня "коллективного бессознательного". Колонизируемому всегда навязывается ассимиляция, предполагающая не только усвоение элементов чужой культуры, но и выработку уничижительного отношения к своей культуре. Кроме всего прочего, последнее делает "нормальным явлением" для данной ситуации расизм. Поэтому "отмена" и/или "замена" уже исходно являются, таким образом, порождением насилия, лишь усиливаемым реальностью колониальной дискриминации ("Между истощением национальной действительности и агонией национальной культуры существуют отношения взаимозависимости"). Параллельно в ситуации колонизации происходит внешнее и формальное усвоение навязываемых образов и норм. На "черную кожу" одеваются "белые маски", порождается специфический тип человека - "эволюэ", т.е. способный эволюционизировать-изменяться "человек без корней", живущий в нереальном мире чужих вымыслов. Желание избавиться от "черного", стремление "заменить" и/или "отменить" его "белым" ведут лишь к потере идентичности, обезличиванию, а следовательно, к "несуществованию" ("небытию"), сохраняющему лишь чувство стыда и презрения к самому себе. "Эволюэ" - принципиально раздвоенная личность, подверженная "колониальному травматизму", к тому же стремящаяся к состоянию "бесплотного духа", что делает из него потенциального клиента психиатрической клиники, а в социологическом плане - обитателя "гетто" - "загона" ("загнанного"). Психическая патология оказывается неотделимой от социальной патологии. Самость колонизируемого вытесняется в область экзальтации в поисках "своего" и/или снов, в которых он только и может оставаться самим собой, ведь в реальной жизни он вынужден занимать предписываемое ему другим (колонизирующим) место. "Первая заповедь, которую усваивает туземец, - уметь оставаться на своем месте, не переходить границ. Вот почему сны туземца - всегда сны о физическом движении, сны о деятельности, агрессивные сны. Мне снится, что я прыгаю, плыву, бегаю, хватаю. Мне снится, что я смеюсь", - отмечает в этой связи Ф. Однако ситуация колонизации не проходит бесследно и для колонизирующего, заражая его представлениями о своем собственном превосходстве (хотя колониальная ситуация принципиально асимметрична в пользу колонизирующего в силу доминантности его позиции). "Негр" (правильнее - "негры", так как "нет негра, есть негры" как конструкция колониальной ситуации) - раб своей навязанной извне неполноценности, но и "белый" - раб своего приобретенного якобы превосходства ("он одновременно и мистификатор и мистифицированный"). Оба не могут друг без друга: "Истинный Другой для Белого воплощен в Черном. И наоборот". Оба ведут себя при этом как невротики. "Взять - во многом означает быть взятым". Тем самым ситуация колонизации оказывается обоюдоопасной, так как в ней "нет места для поведения, определяемого истиной". Здесь господствуют ложь и лицемерие, так как здесь "хорошо все то, что плохо для них".

В этой связи ситуация деколонизации может быть адекватно понята, согласно Ф., только в терминах ее полного ниспровержения-отрицания, как "программа абсолютного беспорядка", реализуемого через постоянное практическое ответное насилие. "Только насилие, осуществляемое народом, насилие организованное и освящаемое должным руководством, позволяет массам расшифровать социальную реальность, дать ключ к ней". Изначально насилие трактовалось Ф. как "извержение из себя" западной культуры, затем он выступил теоретиком вооруженного сопротивления, трактуемого им как освободительная война народа. В обоих случаях три основные характеристики насилия - "радикальность", "бескомпромиссность" и "тотальность". Оно одновременно разрушает и творит, его цель - становление субъектом, обретение собственного "я" в действии, что одновременно предполагает идентичность этого "я" самому себе и его культурную аутентичность, а также выработку адекватных форм социальной жизни. "Для индивидов насилие становится противоядием. Оно освобождает колонизируемого от его комплекса неполноценности, благодаря насилию колонизируемый преодолевает безучастность или отчаяние. Оно делает его неустрашимым, возрождает его в его собственных глазах".

У позднего Ф. эта цель оказывается достижимой только через реализацию права восстать и достичь независимости как предпосылки перехода от (неподлинного) существования к (подлинной) жизни. "Человеческая реальность в-себе-для-себя может быть осуществлена только в борьбе и при риске, которого она требует. Этот риск означает, что я преодолеваю жизнь ради высшего блага - превращения субъективной уверенности, которую я имею в своей ценности, в объективную общезначимую истину". Отсюда и апологетика насилия у позднего Ф.: "Насилие - это очистительная сила. Она освобождает туземца от комплекса неполноценности, от чувства безнадежности и бессилия; делает его бесстрашным и восстанавливает в нем самоуважение". Можно быть "освобожденным", но не знать цены свободы, если ты не сражался за нее. При этом Ф. разрабатывает концепцию неизбежного спонтанного насилия, которое, однако, одновременно проявляет свое "величие и слабость". Последняя становится особенно очевидной при реализации сверхзадачи насилия (после его "переориентации" с целей спонтанного отрицания в "жакерии" и осознанного отрицания в руководимой и организовываемой "герилье" на "позитив", потенциально в "герилье" уже присутствующий) - создании целостного человека, которого так и не смогла утвердить Европа. Будущее остается "неясным, пока сознание народа будет зачаточным, примитивным, темным"(суверенность народа прямопропорционально связана с сознательностью народа), и пока не будет осознано, что "колониальные и национально-освободительные войны входят в глобальный процесс освобождения человека". Мир обязан предъявить иные модели социокультурности, так как "игра европейцев сыграна". Попытки внешней модернизации должны быть заменены поисками собственного внутреннего мира, обретение которого возможно только в активном революционном, практическом, освободительном действии.

Ф. одним из первых выступил против концепции "догоняющего развития", обосновывая необходимость выдвижения и реализации "своих проектов". В этом же ключе Ф. выступил и как противник программ "возрождения" - прежде всего как критик теорий негритюда, - так как культура не "вытаскивается" из наследия прошлого (в частности, фольклора), а "создается" заново ("...доказательства существования нации обретаются не в культуре, а в борьбе, которую народ ведет против захватчиков"). "Открытие существования негритянской цивилизации в 15-м веке не выдает мне патента на звание человека. Хотят этого или нет, прошлое не может руководить мною в настоящем", - писал по этому поводу Ф. Культура, при всей ее несомненной значимости, является лишь одним из аспектов нации-народа, который надо обрести. "И не в прошлом, где его уже нет, а в том стремительном потоке, который его увлек и в котором он все подвергает сомнению". Специфика борьбы и задает, в конечном итоге, специфику культуры, но тем самым и духовное самообретение происходит, согласно Ф., через насилие, позволяющее реализовать себя как волевого субъекта истории: "Сознание, вовлеченное в деятельность, пренебрегает, должно пренебрегать значениями и определениями своего бытия". Поэтому теории негритюда смогли сыграть только переходную и парадоксальную роль в становлении национального самосознания - они помогли преодолеть ассимилированность в чужой культуре, но оказались не способны предложить позитивные идеалы, которые приобретаются только в борьбе. Негритюд подменяет идеалы освобождения поисками экзотики и остается в ситуации зависимости, так как концептуализируется во многом "от противного" - на место "белого" подставляет "черное". Негритюд разворачивает "драму нарциссизма", в которой "каждый остается заточенным: один - в своей белизне, другой - в своей черной коже". "Негр" при этом остается лишь объектом отношения другого ("белого"), он есть "производная" от колонизирующего, отождествленного с "белым".

Отсюда крайний вывод Ф.: "Для нас тот, кто обожает негров, столь же ненормален, как и тот, кто испытывает к ним отвращение". В его понимании ликвидация колониализма есть и "ликвидация" "негра" ("негры" уже исчезают, ибо те, кто создал их, сейчас утрачивают свое культурное и экономическое превосходство"). Но, с другой стороны, и "желать слиться с традицией или возрождать устаревшие традиции - значит идти не только против истории, но и против своего народа". Идеологи негритюда неосознанно ориентируются на воспроизведение того, что можно квалифицировать "лишь как отходы мысли, пустую оболочку, трупы, окаменевший опыт". Время доминирования негритюда в антиколониалистском дискурсе Ф. оценивает как "период тревоги, беспокойства, провалов в небытие, в тошноту. У человека рвота, но где-то внутри уже зреет смех". Отсюда и проистекает необходимость прямого обращения к национальной действительности, взятой в той наличности, в которой она дана, но с целью ее революционного преобразования (т.е. перевода в будущее), а не ориентация на прошлые достижения культуры, сколь бы значительными они ни были бы (или не казались бы таковыми). "Рано или поздно интеллигент колонии отдает себе отчет в том, что культура - это еще не доказательство существования нации, что нация полностью проявляется лишь в борьбе, которую народ ведет против сил захватчика. Колониализм никогда не обосновывал своего права на захваченные им земли отсутствием там культуры. И его не устыдишь, разложив перед ним не признанные им культурные сокровища". Прошлое оценивается с точки зрения настоящего, а не наоборот. Субъект имеет право на "собственную" историю - свободно относясь к прошлому он предуготавливает свободу в настоящем, приобретает возможность и необходимость созидать себя, а не следовать детерминированным прошлым схемам (к тому же чужим и навязанным "колониальным видением" прошлого). "Я должен постоянно напоминать себе, что истинный скачок состоит в том, чтобы ввести дух открытий в существование. В мире, где пролегает мой путь, я создаю себя бесконечно. Я солидарен с бытием в той мере, в какой я его преодолеваю". В этой перспективе невовлеченность в колониальные дискурсы и институции потенциально "энергетичнее" для борьбы, чем затронутость ими. В этой плоскости и расположена во многом апологетика Ф. крестьянства как наименее вовлеченной в "колониальность" социальной силы, как поддерживающего "коммунитарность" жизни. Колонизированный город с его буржуазией и пролетариатом (которым "есть, что терять") остается лишь "надстройкой" над "базисом" туземной деревни (которой "терять нечего"). (Попутно Ф. "переворачивает" марксистское понимание базиса и надстройки, а также соотношение рабочего класса и крестьянства.) "Ясно, что в колониальных странах только крестьянство революционно", - заявляет он. Именно оно способно сделать "проклятый мир" своим, сменив фокус его видения-восприятия. Ф. периодически гипостазирует и роль маргинальных слоев (которые часто обозначает терминами "бедные" и/или "отверженные", понимаемые чаще всего как крестьяне, "запертые на городских окраинах") в практиках освобождения "третьего мира". Важно в этом отношении и то, что для него "отвергающие колониальную действительность", исходно формируясь как группа-ячейка новой нации, не могут не являться "отверженными". Концепт же "третьего мира" во многом (хотя и не всегда эксплицитно) строится Ф. на противопоставлении "центра" и "периферии", только с позиций которой и можно адекватно понять "современность".

В связи с этим Ф. часто зачисляют в идеологи так называемого "триконтинентализма", утверждающего близость (и даже общность) судеб стран "третьего мира" (Африки, Азии, Латинской Америки), т.е. "мировой колонии", противостоящей "мировой метрополии". В этом же ключе его иногда причисляют и к представителям "африканской" версии "философии освобождения" (и/или к ее предтечам). Освобождая себя и других, мы проявляем солидарность "тотального человечества", включающую весь мир без исключения. Безусловное (и насильственное) отвержение "европейского" в его устремленности к доминированию не есть основание для отрицания его как такового в свете возникающих перед современным обществом глобальных проблем, связанных, в конечном итоге, с реализацией универсальной сущности человека ("индивид должен стремиться обрести универсализм, присущий человеческой природе"). Не следует забывать и о том, что "Европа в буквальном смысле является творением третьего мира", и, следовательно, последний имеет законное право претендовать на ее наследство, не замыкаясь в автаркии и стремясь к "опоре только на собственные силы". Другое дело, что: "Если мы хотим ответить на ожидания европейцев, не нужно отражать образ, даже идеальный, их общества и их мышления. Для Европы, для нас самих и для человечества нужно изменить сам наш облик, развивать новое мышление, стремясь создать нового человека". Поэтому: "Оставим эту Европу, которая непрестанно говорит о человеке, убивая его всюду, где он встречается ей: во всех закоулках ее собственных городов, во всех уголках мира. (...). Мы можем теперь все сделать, если не будем подражать Европе, если не будем одержимы желанием догнать Европу. (...). Европейские достижения, европейская техника, европейский стиль не должны больше искушать нас и выводить из состояния равновесия. Когда я ищу человека в европейской технике, европейском стиле, я вижу ряд отрицаний человека, лавину смерти. Человеческие условия, проекты человека, сотрудничество между людьми в усилиях, направленных на достижение человеческой целостности, - это новые проблемы, решение которых требует подлинного новаторства. Не будем подражать Европе и направим наши физические и духовные усилия в новом направлении. Создадим целостного человека, утвердить которого Европа оказалась неспособной". Однако для решения этой задачи необходимо сначала стать равным другим, что предполагает ликвидацию колониальной ситуации, достижение целей национального освобождения и возрождение государственности.

С точки зрения Ф., в решении глобальных проблем нельзя перескочить через национальный этап, так как это чревато непредсказуемыми последствиями (но при этом можно миновать "буржуазную фазу", которая ничего не способна дать "третьему миру"): "Если культура - одно из проявлений национального самосознания, то в этом случае национальное самосознание наивысшая форма культуры". Самосознание не является преградой для общения с "другими", наоборот, именно самосознание - способно снять "завесу, созданную веками непонимания", и выступить гарантом "подлинной коммуникации" между людьми (правда, при этом не стоит забывать о том, что сам Ф. в свой "алжирский" период творчества, апологетизируя насилие, склонен периодически говорить о необходимости "неистового утверждения своего, возведенного в абсолют"). Путь национальной культуры в современном мире прочно связывается с универсализмом, но не культур-центризмом, так как "только национальное самосознание, не переходящее в национализм, способно обеспечить прочный интернализм".

Поэтому, согласно Ф.: "Именно борьба за национальное существование прежде всего высвобождает культуру, открывает ей пути к творчеству. А позднее нация обеспечивает культуре условия существования и выражения". В этом своем стремлении "освободительная борьба не восстанавливает прежних ценностей и очертаний культуры. Цель борьбы - коренная ломка отношений между людьми, и поэтому она не может оставить нетронутыми ни формы, ни содержания культуры данного народа. В результате борьбы исчезнет гнет колониализма, исчезнет и угнетенный. Это новое для себя и других общество не может не создать нового гуманизма: он уже предвосхищен задачами и методами борьбы". Но тем самым национализм снимается этим новым гуманизмом (понимаемым как "политическое и социальное сознание"): "Если национализм не уточнен, не обогащен и не углублен, если он быстро не преобразуется в политическое и социальное сознание, в гуманизм, он ведет в тупик". Новый гуманизм, таким образом, есть "созидание цивилизации во всемирном масштабе", не знающее исключений, пафос новой всемирности - в будущем всестороннем освобождении человека и человечества.

В.Л. Абушенко

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Социология: энциклопедия

Найдено схем по теме ФАНОН ФРАНЦ — 0

Найдено научныех статей по теме ФАНОН ФРАНЦ — 0

Найдено книг по теме ФАНОН ФРАНЦ — 0

Найдено презентаций по теме ФАНОН ФРАНЦ — 0

Найдено рефератов по теме ФАНОН ФРАНЦ — 0