МИФ
Миф
(от греч. mythos – сказание). Отражение фантастических представлений людей о мире, природе и человеческом бытие в виде рассказов, повествований о сверхчеловеческих, магических, чудесных силах и героях.
Источник: Социальная демография. Понятийно-терминологический словарь. – Махачкала ДГУ 2004. – 155 с.
МИФ
от лат. mythos - предание, сказание, легенда) - англ. myth; нем. Mythos. Фантастические, символические представления о богах и легендарных героях, сверхъестественных силах, объясняющие происхождение и сущность мира, предназначение человека.
Источник: Большой словарь по социологии, проект www.rusword.com.ua
Миф
обобщенное представление о действительности, сочетающее и нравственные, и эстетические установки, соединяющее реальность с мистикой. То есть, это всегда представление в значительной мере иллюзорное, но в силу своей этической и художественной привлекательности оказывающее большое воздействие на массовое сознание.
миф
1) представление о происх ождении и сущности социальных реалий, основанное на фантазиях об особой созидательной роли сверхъест ественных сил; 2) форма рутинизации коллективных представлений и традиционных социальных практик, что позволяет выполнять функцию социального контроля; 3) специфический защитный механизм, основанный на презумпции истины определенных социальных реалий; 4) по К. Леви-Строссу – экзистенциональная ценность, позволяющая людям преодолевать противоречия и напряжения. Им был предложен анализ М., согласно которому: смысл любой мифемы зависит от оппозиции к другим символическим выражениям данного мифа; М. выражает базовые экзистенциальные оппозиции – жизнь и смерть, Бог и человек и т.д.; 5) по М. Мафессоли – средство нового «заколдования мира» в сознании людей как реакция на современные проблемные ситуации; 6) по Р. Барту – семиокоммуникативная система, пытающаяся выдать себя за систему объективных фактов, образующая вместе с идеологией метаязык современности; 7) по Ж. Бодрийяру – «процесс обмена и циркуляции кода, процесс распределения и классификации, для которого самым важным является форма». - Литература: Осипов Г.В. Социальное мифотворчество и социальная практика. М., 2000; Осипов Г.В. Социология и общество. Социологический анализ российской смуты. М.: Норма, 2007; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Барт Р. Мифология. М., 1996; Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003.
Источник: Словарь новейшей социологической лексики. Теории понятия персоналии. 2011.
Миф
myth), предание о прошлом, часто содержащее элементы религ. учения или вымысла. М. того или иного рода присутствуют во всех об-вах, но функции их весьма разл. Иногда это попытки объяснить происх. мироздания и человечества (миф о сотворении мира), образование полит, ин-тов или содержание ритуалов; М. могут рождаться и просто из любви к сочинительству. В М. часто описываются деяния богов или сверхъестественных существ, обладающих необычайными возможностями превращаться из человека в животное или совершать необыкновенные подвиги. Антропологи затратили немало усилий на то, чтобы отделить М. от истории; однако у истории та же роль, что и у М., и эти два вида повествования о прошлом незаметно перетекают один в др. Фрейзер и др. ученые рассматривали М. как раннюю форму религ. или науч. мысли. Эта т.зр. впоследствии подверглась критике со стороны Малиновского, к-рый видел в М. ср-во оправдания существующего обществ, порядка. Рум.амер. религиовед Мирче Элиаде (1907—86) рассматривал М. как религ. феномен, как попытку человека вернуться к первонач. акту творения. Леви-Строс полагал, что значение М. заключено не в его содержании, а в структуре, поскольку именно она воспроизводит универсальные принципы деят-ти разума. В психологии М. рассматривается как важная подоснова человеческого поведения. Как Фрейд, так и Юнг постоянно обращались к М. в своих работах. Каковы бы ни были теории, рассматривающие происх. и функции М., эти последние неизменно объявляются важнейшими элементами человеческого сознания.
Источник: Народы и культуры. Оксфордская иллюстрированная энцкилопедия
МИФ
от лат. mythos - легенда, слово) - фантастические, символич. представления о богах и легендарных героях, сверхъестественных силах, объясняющие происхождение и сущность мира, предназначение человека. М. - центральный элемент и связующая ткань архаической культуры; играет решающую роль в регулировании жизни первобытных об-в и в психологич. развитии индивидов. Позже в процессе развития обществ. сознания М. трансформируется в религию и живет в ней (хотя и не полностью), в современных об-вах появляется секуляризованный М., часто политич. В то время как старые представления о природных явлениях уступили место их рациональному объяснению, политич. или соц. М. постоянно обновляются. И хотя природа таких М. иррациональна, они представляют собой мощную силу во всех развитых культурах: поддерживают рациональные политич. средства и формы воздействия на массы, особенно в критических ситуациях, когда необходимо скорректировать коллективные устремления и действия. Отдельные компоненты М. вступают в действие обычно в результате усиления тех элементов культурной и политич. традиции, к-рые существуют в духовном наследии народа. Смысл политич. М. в своей основе практичен; он живет и функционирует только тогда, когда имеет значение для разрешения современных проблем и трудностей. Подлинным субъектом М. являются соц. группы, к мифологической традиции к-рых обращаются политич. деятели. Поэтому элементарным условием эффективного действия М. является их принятие группой как особого вида истины, соответствующей коллективным надеждам и страхам. Из мифологических драматических историй убираются элементы, противоречащие современным эмоциональным ожиданиям и желаниям группы. Мифологическая традиция превращается в обычаи, а последние - в нормативную систему. З.Т. Голенкова
Источник: Российская социологическая энциклопедия
МИФ
MYTH) Миф представляет собой повествование (narrative account) о сакральном, воплощающее коллективный опыт и выражающее коллективную совесть. Антропология XIX в. стремилась раскрыть происхождение мифов, рассматривая их как ненаучные объяснения социальных институтов и практик. Согласно Б. Малиновскому, мифы обеспечивали легитимацию существующего общественного устройства. На современное понимание мифа глубокое влияние оказал К. Леви-Стросс, анализировавший мифы с точки зрения структурной лингвистики как систему знаков. Согласно Леви-Строссу, мифы не являются легитимирующими грамотами социальных институтов и попытками объяснить существующее общественное устройство. Функция мифа является, в сущности, когнитивной, она заключается в объяснении фундаментальных категорий человеческого разума. Эти категории образуются серией противоречащих друг другу бинарных оппозиций — природы и общества, сырого и вареного, мужчины и женщины, левого и правого. Мифы не содержат сообщение, которое стремятся расшифровать антропологи. Любой миф есть лишь вариация на тему, представляющая определенную комбинацию элементов. Так, миф об Эдипе — это всего лишь один из вариантов сочетания элементов мать/сын, муж/жена и отец/сын, организованных в рамках отношений любви, ненависти, служения и господства. Несмотря на плодотворность такого подхода в теоретическом плане, методологические предпосылки Леви-Стросса часто критиковались как произвольные и этноцентричные. Если традиционная антропология занималась исследованием мифов в первобытном обществе, то структурный анализ мифа применялся и в отношении современных индустриальных обществ. Например, Р.Барт (Barthes, 1957) рассматривает мифы как систему коммуникации, состоящую не только из письменных дискурсов, но и из продуктов кино, спорта, фотографии, рекламы и телевидения. В определенной степени данные мифы — это заблуждения. Более важным, однако, является то, что они представляют широко транслируемые по каналам коммуникации образы, посредством которых общество пытается придать своей собственной культуре видимость абсолютной естественности. Примером является свойственный французам миф о вине, которое представляет собой не просто один из многих спиртных напитков, а определенный символ «французского». См. также: Дискурс; Идеология; Семиотика; Структурализм. Лит. : Barnard and Spencer (1996)
Источник: Социологический словарь
Миф
(греч. mythos – предание, сказание, легенда). Міф. Myth. Рассказы, передаваемые от поколения к поколению, выполняющие функцию объяснения и понимания происходящего. М. – культура восприятия окружающих явлений и процессов (естественных сил природы) по аналогии с человеческими действиями. Такая особенность сознания первобытного человека определялась тем фактом, что он не выделял себя из природы. М., в этом смысле, есть наиболее древний способ объяснения происхождения мира, обществ, представлений и всего того, что имеет значение в данной культуре. Возможность такого объяснения заключается в снятом в мифе социальном опыте. Опыт, в свою очередь, имеет ту особенность, что, устанавливая связи между явлениями действительности, сам по себе ничего не объясняет. Необходимость в объяснении порождает двойственную позицию: традиционную мифологическую и объективноистинную, или научную. Данный факт и привел к постепенной деконструкции первобытного мифа, зарождению положительного знания, формированию форм общественного сознания и, в качестве консервативной реакции на данные процессы, – сакрализации мифа, т. е. вторичной мифологизации или религии, которая тоже стала функционировать и как форма общественного сознания, и как социальный институт. Данная двойственная природа опыта привела одновременно и к разделению людей на две большие группы: верующих и неверующих. Хотя в отечественной и западной философии и социологии М. рассматривают как начальную форму религии или даже как саму идею сакрального, изложенную в форме повествования, воплощающего в себе коллективный опыт и коллективную совесть, однако, если это выражение коллективного опыта, то трудно связать с ним сакральное, объяснить возникновение представлений о сакральном. Скорее всего религия зарождается параллельно с формированием философии как формы общественного сознания, но так как М. были связаны с традициями и ритуалами, это привело к их институциализации в форме религии как социального института, основная функция которого заключалась в консервации, охране и интерпретации существующих и вновь возникающих мифических представлений. М., бесспорно, – один из главнейших рудиментов духовной культуры прошлого в современной культуре. Сегодня иногда даже утверждается, что дихотомия “мифическое – рационалистическое” устарела и что М. – имманентное (т. е. неотъемлемое свойство человеческого сознания). Действительно, с конца XIX в. началась реабилитация мифологического мировосприятия, подвергнутого глубокому и довольно критическому анализу в эпоху Возрождения. Правда, авторы эпохи Возрождения в основном анализировали содержание христианских, религиозных мифов и значительно меньше уделяли внимания М. в его первобытной форме, и тем более социальным мифам. Этот факт дал А. Шопенгауэру, Ф. Ницше (Friedrich Nietzsche), В. Парето (Vilfredo Pareto) З. Фрейду (Sigmund Freud) и другим, как бы основание для “нового” понимания природы М. Не отрицая в целом иллюзорного (ложного) содержания М., они связывают его с господствующими в обществах идеологиями, которые призваны обеспечивать социальную интеграцию. Таким образом, получается, что содержательная неадекватность М. как бы не имеет значения, потому что имеют значение его социальные функции: моделирования мира и ориентации в нем, в том числе и мира социальных отношений; средства социально-культурной идентификации субъектов социума; регулятора социального поведения; средства интерпретации других культурных систем и т. д. Иными словами, реабилитация М. есть не что иное, как утверждение того, что научная картина мира и картина мира, создаваемая классическим искусством, не являются самодостаточными, а значит правомерно и существование М., и естественно, правомерна и религиозная его интерпретация. Бесспорно, М. – неотъемлемый элемент современной духовной культуры. Но это совсем не значит, что его образы утратили свою рудиментарность. Это форма ложного сознания, существующая, с одной стороны, в форме стихийного, а с другой – в форме целенаправленного процесса мифотворчества, осуществляемого с целью социальных манипуляций. М. в современной культуре имеют две формы своего существования: а) относительно самостоятельные мистифицированные и немистифицированные представления, не тождественные религиозным представлениям; б) мистифицированные религиозные представления. Согласно К. Леви-Строссу (Claud Levi-Straus) – это исторически определенный способ объяснения категорий человеческого разума (заключающийся в когнитивной его функции) в виде бинарных оппозиций: мужчины и женщины, сырого и вареного, левого и правого и т. д. См. также Антропоморфизм, Манипуляция социальная, Миф, Мифологизация, Разум, Религия, Синкретизм и Социальная справедливость.
МИФ
от греч. mythos - слово, повествование, предание) - специфический, свойственный прежде всего архаической эпохе человечества, способ функционирования мировоззренческих конструктов, при котором условные и логически недоказуемые умозрительные феномены воспринимаются субъектом в рамках нерасчлененного, чувственно-рационального сознания как подлинно существующие и неизменные элементы реальности.
Древнейшие М. зарождаются на самых ранних этапах социогенеза и отражают стремление первобытного человека семантически адаптировать мир к своим новым возможностям и потребностям, изменяющимся с развитием способностей сознания к планированию, предполаганию и предвидению. Доопытное, опережающее конструирование цели субъектом (изначально - коллективным) увеличивает сферу бытия на биологически избыточное, практически ничем кроме себя самого не обусловленное пространство возможного. Потенциальная перспектива рассогласования "волюнтаристским" поведением единства структур жизнедеятельности нивелируется способностью сознания определять ценностные ориентиры и руководствоваться ими в своей деятельности. Абсолютизация и наделение онтологически независимым статусом условных по своей сути аксиологических построений обеспечивает субъекту непротиворечивую картину мира, в которой имеют место ясные цели и прописанные средства их достижения. Коллективная субъектность архаических и традиционных обществ императивным образом регулирует принятие социально значимых целей в качестве руководства к действию для индивидуальных акторов. Перманентная реактуализация и постоянное воспроизводство неприродных, "культурных" практик отдаляют последние от субъекта - они начинают восприниматься уже не как креативы, но как предзаданные и извечные инварианты бытия. Такие искусственные комплексы ценностно окрашенных ориентиров (и фиксированных моделей взаимоотношения с ними), некритически воспринимаемые субъектами в качестве единственно реальных фрагментов бытия, и называются М.
Генетически и исторически первыми феноменами мифологического ряда являются акты номинации (по сути категоризации), с помощью имен отграничивающие интуитивно отличные сущности, структурирующие окружающее пространство и дифференцирующие отношение к его элементам. Необходимость координации совместной деятельности и вербальной передачи накопленного опыта творчески синтезируют описательный облик для мифологических имен - яркий и запоминающийся. Население мира этими мифологическими сущностями, натурализованная одухотворенность мира обеспечивают деятеля субъективно понятными и эмоционально близкими посредниками-контролерами, чья неизменная, сверхъестественная природа гарантирует стабильность и предсказуемость бытия, предоставляя правильные, как бы "проверенные" и санкционированные "сверху" правила поведения в мире. В этом смысле М. является антиэнтропийной константой, выполняющей защитные функции.
Исполнение М. роли защитного механизма обеспечивается внутренне присущей любому мифологическому построению презумпцией истинности - имманентной интенцией на самоутверждение в качестве единственной и предельной реальности. Вариативность и известная доля конвенциональности социального общежития оставляют возможности для реализации в действии мифологических рекомендаций. Принимаемый за инвариант реальности, М. есть лишь гипотеза относительно реальности, имеющая потенциал онтологизации. Однако интериоризируемые "искренним" субъектом, интегрированные в его мотивационную сферу мифологические построения могут стать действительностью. Говоря о реальности М., следует отметить, что его реальность лежит скорее в мотивационной, каузальной плоскости, нежели в гносеологической. Это относится прежде всего к тем областям человеческого бытия, регулирование которых в наименьшей степени зависит от природных факторов (хотя и последние в семантике мифологической картины мира подробно прописаны).
Априорно определяя картину мира и соответствующие ей программы поведения как единственно возможные, как инвариант реальности, М. становится таковым лишь постфактум, онтологизируясь в деятельности - эмоциях, мыслях, поступках - субъекта, принявшего и поверившего, интериоризировавшего М. В этом случае совершенно не важен, условно говоря, коэффициент фантастичности М. - в полном соответствии с теоремой Томаса , гласящей: "если ситуация определяется как реальная, то она реальна по своим последствиям".
М. столь реален, сколь действен (и наоборот). Его причиняющая сила - способность максимально унифицировать поведение и организовать деятельность субъекта в конкретном направлении - делает М. реальностью. Можно сказать, что императивная сила М. и есть его реальность. В этом смысле М. - концептуализированная трансценденция, культурная модель неприродного бытия и одновременно форма творческого переживания и прочувствования мира. Постулируя должное - принципиально вариативное - и предлагая ограниченный набор путей его достижения, которые также могут быть различны, М. вынужденно отрицает сомнение и скепсис по отношению к себе и как к целостности, и к своим частным элементам. Только самодостаточность М. (когда не возникает даже мысли о сопоставлении вариантов и выборе того, чему следовать), не допускающая аналитичности и не нуждающаяся в постоянных подтверждениях его очевидность, способна обеспечить предельную действенность М.
Из имманентной очевидности мифологических конструктов органично проистекают такие своеобразные закономерности мифологического мироощущения, как единство рационального и эмоционально-чувственного, несоблюдение законов формальной логики (исключенного третьего, противоречия, тождества и т.д.), общность взаимосвязи всего со всем - соответственно части и целого, предмета его идеи, вещи и названия (логика "оборотничества" А.Ф. Лосева или "принцип партиципации (соучастия)" Леви-Брюля , а также источник особо "трепетного" отношения к именам в рамках М. и основание для симпатической магии), циклическая замкнутость времени и враждебное отношение ко всему чужому, "ненормальному" (основание для концентрической структурации пространства). А в результате - внутренняя непротиворечивость и предельная устойчивость М., возможные только при условии некритического к нему отношения.
Коллективная природа человеческого бытия, естественным образом иерархизирующая и приводящая к общему знаменателю ("социальная значимость") стихийно возникающие у индивидуальных акторов мифологические системы, способствует становлению самоочевидности мифологических построений и увеличивает их действенность (что в данном случае практически одно и тоже). Так, коллективное воспроизводство мифологических - идеальных - моделей поведения формирует психологические и организационные предпосылки объективной натурализации, онтологизации М. Некритичность восприятия заложенных в М. целей и обязательность исполнения инструкций психологически отчуждают от деятеля то, что и как он делает, снимая ответственность с актора за выбор "варианта" и представляя процесс и результат действия не следствием творчества, но воспроизводством предзаданной, извечной и неизменной модели. Организационно-типизированное поведение институциализируется в жесткой форме ритуалов, вербальное сопровождение и описание которых также формализуется. (Собственно, понятие "миф" и происходит от древнегреческого разделения практики на то, что делается, - dromenon, - и то, что произносится, - mythos). И ребенок (либо любой другой "неофит") в процессе первичной социализации не просто инкорпорируется в объективированную социальную структуру, но оказывается и в безальтернативном мире социальных смыслов и значений, некритично интернализированном через значимых других. Благодаря ограниченному кругу этих значимых других, навязанных ему, ребенок ("неофит") воспринимает мир таким, каким его "видят" его значимые другие, референтная группа . Их семантические транскрипции реальности для ребенка не одни из многих - они единственно существующие и, что гораздо существеннее, единственно мыслимые в качестве таковых. Они самодостаточны и - очевидны.
Кроме того, соотнесение мифологической действительности с объективной реальностью в рамках коллективного общежития происходит не напрямую, не на индивидуально-эмпирическом уровне, а символически и опосредованно - через коллективный опыт, представляющий собой не что иное, как совокупность интерсубъективных смыслов и значений, воплощенных в институциональных образованиях и устоявшихся поведенческих практиках. А так как мифологическая реальность презентируется в качестве единственной и всем коллективом с необходимостью воспринимается таковой, то верификация превращается в онтологизацию. Потому мифологическая реальность в ее социальном разрезе принципиально не верифицируется. М. либо принимается в качестве реальности и через деятельность становится ею, либо нет. Строго говоря, такие понятия как "верификация" или "фальсификация" вообще применять по отношению к мифологическим построениям не совсем корректно, ибо М. не есть когнитивное построение, нуждающееся в проверке на адекватность. М. - это способ духовно-практической деятельности, процесс и результат переживания мира, где должное доминирует над сущим, а внутреннее - над внешним.
В рамках коллективного бытия М. не только создает некое подобие информационно-технологического обеспечения социальной жизнедеятельности, но и формирует сам коллектив, генерируя групповое самосознание и развивая критерии для самоидентификации. Так единое для всех смыслоценностное восприятие мира интенсифицирует превращение условных значений в предельные и сакральные (не подверженные сомнению и изменению) смыслы-ценности, усиливает императивность детерминации жизнедеятельности членов общины, направляет креативную энергию в единое русло, что не только максимизирует потенциал натурализации, воплощения мифологических положений, но и увеличивает "жизненную силу" самой общины. И чем жестче условия бытия, чем больше благополучие всех зависит от действия каждого, тем теснее сплоченность в целях выживания, тем интенсивнее требования подчинения частных интересов общим идеям. С точки зрения индивида, соблюдение унифицированных правил поведения делает окружение предсказуемым, рождает психологическое ощущение приобщенности к тому, что более жизнеспособно, что сильнее и продолжительнее во времени (через предков и потомков, предшественников и последователей), нежели единичный индивид. Это дает основания для позитивной самоидентификации и чувства защищенности, психологического комфорта.
Рутинизация коллективной повседневности, бесконечное повторение ограниченного репертуара вариантов поведения со временем приводят к восприятию мифологизированных способов ориентации, понимания и действования в мире единственно мыслимым способом бытия, самодостаточной очевидностью жизни. Отчуждение практик от актора расширяет полномочия М., усиливает этиологическую (объясняющую причины и происхождение) и легитимирующую (обосновывающую правомерность) функции его нарративной составляющей, чья роль в структуре М. становится доминирующей для межпоколенной коммуникации и в рамках увеличивающегося социального расслоения. А претензия на мотивационно-объяснительную монополию М. (в силу необходимости поддержания самоочевидности) продуцирует экстенсивное увеличение, распространение его семантического поля на все окружение человека, - и природное, и социальное, - постулируется и формализуется единый, "закрытый" пространственно-временной континуум. М. становится стремящейся к тотальности системой социального контроля и описания всего "человеческого" мира, приобретает концентрическую пространственную структуру, где степень сакральности как меры соответствия требованиям сверхъестественных, мифологических сущностей в рамках логики бинарных оппозиций снижается от центра (места творения мира, мировой горы, столицы…) к периферии (области борьбы с врагами, злом, чужим и неизвестным…). По той же причине время в мифологическом сознании также приобретает специфику фиксации на сакральном. Оно - время - воспринимается конечным циклом повторений идеальных праксеологических моделей, начало которым кладет сотворение вселенной, а конец - смерть всего мира. (В архаической мифологии процесс разрушения мира содержательно представлен в эсхатологических мифах, а процесс создания мира демиургом - в мифах космогонических. Построение и развитие мира - в космологических, рождение и возникновение богов - в теогонических М.).
Необходимо отметить, что социальный мир вершится отдельно от мира природного - различные культурные герои, принося блага, изобретая ремесла, утверждая законы, закладывают собственные сакральные центры, от которых исходит своя "святость" и которые создают неприродное, социальное пространство, то есть моделируют культуру (антропологические и героические М.). Следствием естественной сакрализирующей эманации становится и преднамеренный поиск того, кто мог бы осуществлять верховный патронаж над определенной сферой социальной жизнедеятельности или через кого можно было бы объяснить-обосновать ее существование (М. как воплощение коллективных фобий и надежд). Наблюдающаяся в некоторых культурах династическая смена божественных поколений - от Демиурга-Творца к Повелителю-Господину - отражает ту динамику социальной жизни, которая требует священной легитимации . А требует ее прежде всего область властных отношений, где конкуренция высока и правомочность претензий не бывает бесспорной. Формирование общественного согласия и самоподчинения индивидов общине (позднее - государству) в лице вождя, персонифицированной харизмы , натурально представляет "земную" власть продолжением-воплощением власти божественной. Глобальные трансформации в обществе легитимируются сменой "небесных" покровителей.
По мере усложнения общественной жизни поддержание самоочевидности мифологических прескрипций, конструирующих и описывающих мир, становится все более и более трудным делом - множится общее число жизненных практик, их отличия у стоящих на разных ступенях социальной иерархии индивидов становятся все более разительными, появляется опыт общения с другими мировоззренческими системами - традиционное видение мира проблематизируется, рискуя "потерять очевидность". В ответ на этот вызов выделяется особый слой специалистов, профессионально занимающихся поддержанием традиций , их целенаправленной фиксацией, структурацией, теоретической обработкой, а также регулированием и контролем поведения рядовых членов общины в соответствии с требованиями мифологических систем. Сама жизнедеятельность общины начинает подразделяется на профанную и сакральную - область повседневной жизни и сферу священного (божественного и неизменного) бытия. Последняя становится самоценной и закрытой для профана, объективно и субъективно отдаляясь от простого человека. Элитизм семантического конструирования мира, его сакральной легитимации, ставит М. на службу власть имущих и приводит к изрядной теоретической изощренности некоторых мифологических построений, а именно тех, которые касаются властных отношений в обществе. Экстраполяция "горнего мира" на мир людей консолидирует последний вокруг сакрального (материального и идеального), освященного традициями, проверенного временем и обладающего легитимированной сверхъестественными сущностями властью, центра - понятного, правильного, законного (само слово "закон" этимологически отсылает в сферу трансцендентного, неизменного - того, что "за коном", за порогом бытия), привычного, неопасного. Чем дальше от центра, тем меньше "правильности", тем больше врагов, которые не соблюдают требования, обязательные для истинного, правоверного, настоящего человека (буквальный перевод самоназвания многих племен и народов звучит как "человек"). Поэтому к не являющимся "человеками" можно и даже нужно относится не так, как к "своим", то есть как к ложным, опасным и враждебным - имманентная этноцентрическая установка априорно элиминирует креативно-объяснительный потенциал конкурентных мифологических систем, усиливая собственную ценность.
Логика дальнейшего развития и усложнения социальной организации общества делит мифологию на два "принадлежащих" различным иерархическим уровням социума, вида - низшую мифологию и высшую - непосредственно включенную в жизнедеятельность людей и непостижимые властные силы космического порядка. Образы "высшей мифологии", в отличие от духов "низшей", обычно представляются как сверхъестественные сущности, более могущественные и индивидуализированные, нежели обычные духи, имеющие собственные имена и наделенные более отчетливыми функциями в конкретных областях деятельности. Низшая мифология, упрощенная и вырастающая непосредственно из будничных практик, оправдывает собой бытие повседневное и "натуральное", а высшая, рафинированная, целенаправленно синтезированная и теоретически систематизированная жреческо-аристократической элитой, работает на интеграцию общества и активацию безусловного самоподчинения индивидов интересам и целям "господствующего класса", являясь своеобразным идеологическим аппаратом архаических сообществ. Использование высшей мифологии в политических целях приводит к тому, что при изменении взаимоотношения сил носителей различных мифологических систем (мифологические картины мира выясняют отношения между собой с позиции силы, зависящей как от количества, так и от статуса своих носителей) наиболее кардинальные трансформации происходят именно на высших уровнях мифологических систем. В результате чего близкие по функциям мифологические боги-герои сливаются и взаимоотождествляются, становясь проявлениями (вариант - детьми, наследниками…) победителя, либо проигравший дискредитируется, приобретает выпукло отрицательные черты и оказывается в подчиненном положении. В демонологизированном облике мифологические сюжеты и герои остаются в коллективном сознании, отличающемся изрядной инерционностью. Вполне естественно, что в таком случае объяснительно легитимирующий потенциал "поверженных" субъектов побежденной высшей мифологии исчезает, но не полностью.
Утратив очевидность своих положений, побежденная мифология превращается в набор нарративных артефактов и исключается из практики, но остается в "народной памяти", где, уже не претендуя на право мотивации и легитимации, участвует в формировании того, что позднее назовут фольклором или народной традицией, слабо связанной с культурой господ - предания, легенды (в современном понимании, так как изначально легендой назывался рассказ о чудесном явлении, утверждавший нормы христианской морали), сказки, притчи, байки, бывальщины и т.д. Обособившийся, десакрализованный и потерявший связь с живой жизнью мифологический нарратив становится артефактом, недостаточным самим по себе, но способным играть вспомогательную роль в морально-этической регуляции поведения или просто служить способом занять праздное внимание. Недаром немецкие романтики (И. Гете, Ф. Шеллинг, братья Шлегели и др.) и представители мифологической школы (братья Гримм, А. Кун, М. Мюллер) считали М. основой культуры, первообразом поэзии, а также источником науки и философии. Между тем, суть отличия "М." от всевозможных произведений коллективного творчества, имеющих повествовательный характер, заключается главным образом в разнице и функциональной нагруженности и в происхождении этих "литературных" феноменов.
Здесь имеется в виду, что хотя по форме передачи (вербальной) и по содержанию передаваемого (коллективный опыт) и М., и сказка, и предание, и легенда идентичны, их свойства и функции, кардинально различаются. Так, например, установка на достоверность рассказываемого, - субстанциональное требование М., - не имеет силы по отношению к сказке, для которой вымысел есть основной принцип ее художественного метода. И топологически "привязанное" предание, рассказывающее о том, что уже было в прошлом, гораздо ближе сказке, обладающей собственной пространственно-временной структурой (В.Я. Пропп "Морфология волшебной сказки"), нежели М., "жизненно ощущаемому" и ежеминутно творимому. В отличие же от легенды, апеллирующей к чуду в целях укрепления религиозной морали (изначально) или народной традиции (позже), в М. нет деления на чудо и не чудо. Вообще, М. как рассказ является вторичным образованием по отношению к мифологически-образной фиксации и семантическому конструированию мира, чьей главной задачей является духовно-практическое освоение мира, наделение его смыслом и объяснение проживаемых ситуаций. М. - это "здесь и сейчас". Поэтому для человека, включенного в ту реальность, которая М. задается и через него объясняется, М. и есть объективная жизнь и инвариантная реальность, целостная и нерасчлененная. Это для стороннего наблюдателя видна искусственная природа мифологических построений. И только сторонний наблюдатель, имеющий возможность сопоставлять и сравнивать, может определить М. как фантастическое, иллюзорно-имагинативное представление о мире.
Массовое появление таких сторонних наблюдателей, сомневающихся, рефлектирующих и имеющих опыт авторского интеллектуального творчества, знаменует собой наступления "осевого времени" (К. Ясперс) и конец спокойной устойчивости с безусловной очевидностью аутентичного мифологического миросозерцания. Прерывается непосредственная данность мира человеку - концептуализация социума и всего пространственно-временного континуума человеческого бытия становится прерогативой весьма ограниченной части общества (право определять смыслы и значения становится новым видом символически оформленного властного капитала). Бесспорность истины становится предметом критического внимания, требующим доказательств и строгой аргументации, что опять-таки создает закрытую от простого человека область компетенции. Адаптация предельных смыслов для широких масс упрощает сложные теоретические системы до уровня элементарных тезисов-положений, обязательных для принятия и исполнения. В итоге происходит окончательное закрепление двухуровневости социального (как по происхождению, так и по области детерминации) знания - элитарно-нормативного, теоретически систематизированного, институционально закрепленного и усредненно-массового, повседневно-синкретичного, практически воплощенного. Большинство всех форм знания - религия , философия , наука , искусство - имеют это деление на "сакральную" аксиоматику (абсолютную, абстрактную, неименную, бесспорную) и популярную, семантически редуцированную под возможности "среднего" человека область транслируемых формул и значений, адекватность понимания которых в принципе не требуется, нужно лишь следование им (источник утверждений о манипулятивности М.).
Становление отличных от классических мифологических систем форм знания, будь то понятийно-рационального или иррационально-трансцендентного, не приводит само по себе к исключению М. из духовной жизни общества. М. остается действенным образованием и в сфере насущно-повседневного сознания, и на уровне абстрактно-теоретических построений. Мифологичность теоретической составляющей предопределяется претензией на исключительность, уникальность обладания и объяснения истины (в рамках борьбы с однопорядковыми и равноположными системами), без чего невозможно рассчитывать на принятие этой теории для руководства к действию.
То есть, "сами по себе, отвлеченно говоря, формулы, допустим, математики, безупречны, и в них нет никакой мифологии. Но ученые не пользуются только тем, что в этих формулах содержится. Они пользуются ими так, что не остается ровно никакого места для прочих форм пространства и соответствующих формул. В этом и заключается мифологизм европейского естествознания - в использовании одного излюбленного пространства. Так геометрия Евклида сама по себе не мифологична. Но убеждение в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология." (Лосев А.Ф. "Философия, мифология, культура"). Такое же убеждение, или предубеждение, действует и в будничной жизни рядовых членов любого общества посредством гипостазирования собственного житейского опыта, который каждому представляется (и в некотором смысле таковым и является) достаточным, само собой разумеющимся и абсолютным, то есть единственно реальным. В этом человека убеждает стабильность и устойчивость его окружения, однообразность и повторяемость жизненного праксиса (ценностно-практического единства) - праксиса сакрального, который может и не иметь трансцендентной составляющей, но быть неизменным, точнее мыслиться таковым, безальтернативным. И только проблематизация ситуативности, когда в изменившихся условиях выявляется недостаточность "надежного" опыта и привычные с детства алгоритмы начинают "пробуксовывать", актуализирует внимание на мифологическом - условном и договорном - содержании устоявшихся поведенческих моделей, чем разрушает очевидность, и одновременно инициирует новый виток мифотворчества, мифологизации (создания предельных, стремящихся к абсолюту и всеобщности, смыслов и значений).
Стремительная трансформация всех общественных структур и подсистем, связанная с разрастанием капиталистических форм производства и его дериватами, - конкуренцией, прагматизмом, урбанизацией , - интенсифицирует процессы создания новых универсальных и интегративных смыслов, способных примирить "агрессивную" индивидуальную инициативу с необходимостью совместного, "добрососедского" общежития и предоставить удобные, адекватные модели коллективного сосуществования в изменяющихся условиях. Волнообразная секуляризация общественной жизни абсолютизирует приоритет разума как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества, утверждает исторический оптимизм и акцентирует внимание на прогрессивной, миссионерско-просветительской роли науки в жизни общества.
Исходя из принципа наличия единой цели исторического развития на месте как бы дискредитированных иррациональных (мифологических и религиозных) систем образуется мотивационно-объяснительный и легитимирующий вакуум, который заполняется изобретаемыми теоретиками искусственными системами, претензия на истинность которых обосновывается научностью, открытием универсальных оснований бытия, принципом прогресса, социальной справедливости и т.д. Провозвестником таких телеологических концепций социального проектирования можно считать "Утопию" Т. Мора и "Город Солнца" Т. Кампанеллы (хоть они формально и продолжали еще линию Платона с его идеальным обществом), переместивших цель развития, идеал должного из Золотого века в Светлое будущее (16-17 вв.). Мемориальная культура традиционных обществ сменяется на прогностическую схему Нового времени.
Борьба теоретически синтезируемых знаниевых систем за право легитимированного насильственного внедрения в массовое воспроизводство универсальных моделей поведения воплощается в идеологических войнах на политическом поле. И на рубеже 18-19 вв. впервые появляется термин "идеология" для обозначения эмпирической науки об идеях, чья мощь к тому времени была практически продемонстрирована Великой Французской революцией. Технический прогресс 19 ст. окончательно изменил тысячелетиями формировавшийся образ жизни людей, взорвав и смешав между собой городскую и сельскую культуры (читай - мифологии), изменив элиту общества (аристократию "происхождения и чести" на собственников "выгоды и денег"), и вывел на арену политической борьбы огромные массы людей. Потребность в новых критериях и стандартах социальной (уже скорее не религиозной, а гражданской, национальной и т.д.) адекватности инициирует формирование глобальных и фундаментальных идеологий, которые могли бы четко описывать правила игры и задавать ясные ценностно-нормативные пропозиции для каждого индивидуального деятеля.
Рост народонаселения и научно-техническая революция 19-20 вв. с массовизацией производства и либерализацией общественной жизни приводят к размыванию сословных границ, формированию общенациональных ценностей и стандартизации транслируемого опыта, подкрепленных развитием средств тиражирования и трансляции информации на широкие слои населения. Качественное и количественное усложнение высокоспециализированных областей социальной практики, в которых вырабатывается специализированное знание и чьи "языки" почти недоступны для понимания "профана", продуцирует возникновение феномена "массовой культуры" в качестве механизма смысловой адаптации отчужденных смыслов и значений. "Перевод" новой информации на уровень обыденного понимания неподготовленных людей, с помощью которого преодолевается разрыв между специализированным знанием и повседневностью, автоматически выполняет функции поиска, селекции и систематизации информации, ее прессовки в крупные блоки. Респонденту предоставляются готовые образцы и модели поведения, что снимает с субъекта избыточное психологическое напряжение от неохватного потока информации, где необходим многофакторный и оперативный анализ огромного числа одновременно возникающих вопросов, выходящих за рамки непосредственного опыта индивида, и в тоже время фетишизирует как саму поступающую информацию, так и каналы ее поступления.
Средства массовой коммуникации, главные агенты и творцы массовой культуры, откликаясь на увеличение зависимости политических элит от состояния массового сознания, а производства продуктов массового потребления от устойчивого на них спроса в обществе, становятся творцами новой мифологии общества, виртуализируя социальное пространство. Искусственно упрощая сложные проблемы, ценностные ориентации и все потенциальное многообразие оттенков миропонимания до элементарных дуальных оппозиций, замещая многофакторный анализ причинно-следственных связей апелляцией к авторитету или простым и, как правило, фантастическим объяснениям (мировой заговор, происки иностранных разведок, инопланетяне и т.д.), партикулируя сознание (абсолютизация единичного и случайного, игнорирующая при этом типичное, статистически преобладающее), СМИ функционируют в рамках мифологической "логики", элиминируя частности и презентируя ограниченный набор более или менее стандартных ситуаций с уже готовыми решениями. Освобождение от необходимости выбора и сложных интеллектуальных рефлексий по поводу волнующих проблем, защита от ответственности за принятие решения превращает СМИ в современного "творца богов" для неискушенного потребителя информации.
Условно говоря, СМИ творят "высшую" мифологию общества, его идеологическую составляющую, которая еще только должна быть инкорпорирована индивидами и обществом в мотивационную сферу, которая еще только претендует на статус легитимного образования ради ее беспрекословного исполнения. Она накладывается на обыденное знание, основанное на непосредственном опыте повторяющихся жизненных практик, повторяя двухуровневое массовое сознание архаических обществ. Эти уровни взаимосвязаны и взаимодополняющи - именно из повседневности "высшая" мифология берет свои образы и на нее ориентируется в своей деятельности. Мифология же повседневности частично интериоризирует положения идеологизированной "высшей" мифологии, частично преобразует или отвергает. В результате и возникает специфическое и противоречивое образование, известное нам под названием "массовое сознание", в котором парадоксальным образом сочетаются порой взаимоисключающиеся позиции - "думаю одно, чувствую другое, поступаю всему наперекор". Создается целостный "образ мира" (Леонтьев А.Н., Козелецкий Ю.), переживаемый как нечто целое и непрерывное ("мифос" Ю.С. Осаченко и Л.В. Дмитриева), предзаданное и независящее от субъекта, где доминирует "психологика" (Р. Альберсон, Р. Розенберг) повседневности, некритичная и субъективно абсолютная, задающая смысловой горизонт восприятия реальности. И только отсылка к мифологичности массового мышления может объяснить эти закономерности, ибо "мифологическое мышление на известной ступени развития - единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящим на известной ступени развития мысли" (А.А. Потебня - "Эстетика и поэтика").
Современная активизация интереса (и научного, и политического, и искусствоведческого) к проблемам М., мифологизации, мифотворчества во многом обусловлена тем состоянием общества, которое принято называть "после модерна" - оно же "постиндустриальное" , "третьей волны" или "информационное" . Основной характеристикой такого общества является приоритетность области создания продукции семантической, а не товарно-вещественной. В условиях, когда удовлетворение витальных потребностей общества и его рядовых членов становится автоматическим и они (витальные потребности) уходят из области актуального восприятия, более прозрачными становятся "условность" (и как творимость, искусственность, и как зависимость от условий) и "гуманистический" характер социальных процессов: и зависимость происходящего от мнения большинства, и управляемость массы, и непостоянство общественного мнения. Общественное сознание маргинализируется, на поверхности оказываются интересы микрогрупп. Та истина, идеал которой творился и религией, и деятелями эпохи Просвещения, и партийными идеологами всевозможного толка, становится невозможной. Субъект, попеременно функционирующий в различных смысло-ценностных полях (повседневном, профессиональном, политическом, социальном, этническом, религиозном и т.д.) приобретает мозаичное сознание. Глобальные идеологические системы как целостные образцы толкования оказываются изжиты, истины рассеиваются по многим универсумам дискурсов, "они больше не поддаются иерархизации" (Хабермас - - "Демократия. Разум. Нравственность."). Социальность в старом виде растворяется симулякрами (Бодрийар - ), конец великих идеологий знаменует "затмение общества" (Турен - ), победу "варварства" (М. Анри) и приход "эпохи племен" (М. Мафессоли).
Переживаемый Западом "новый трайболизм" ("новая социальность малых групп") есть переход от долгого периода господства рационализма, "расколдовывания мира" (М. Вебер - ) к "ремифологизации", новому "заколдовыванию мира" в сознании людей (М. Мафессоли). Новое общество конституирует новое социальное знание - этико-эстетическое, мифопоэтическое, развивающее органическую солидарность в символическом и коммуникационном измерениях. Оно сознательно использует М. (мифологизацию) и как психологический метод замещения и трансценденции, конструктивный и конструирующий способ преодоления проблемной ситуации семантического шока индивидом, инспирирующий социальное действие, и как путь поведенческой интеграции и самоидентификации общности, метод закрепления и трансляции релевантных смыслов и целей, форму обоснования группового (коллективного) опыта, воплощенную в общезначимых способах действования.
Следует отметить, что эти характеристики М. как духовно-практического единства, смысло-деятельностного праксиса эксплуатируются не только в рамках прогрессирующей глобализации , но и при утверждении локальной уникальности малых общностей. Поэтому категории мифологического ряда могут продуктивно использоваться как при изучении глобальных явлений современной социальной жизни на макроуровне (например, в аспекте национально-этнических взаимоотношений), так и при рассмотрении социальных процессов на мезоуровне (социология СМИ или массового сознания, электорального поведения) или анализе явлений общественного бытия на микроуровнях (мифодизайн управления, корпоративная культура, PR-технологии, политические мифологемы).
Вместе с тем не стоит забывать, что на настоящий момент термин "М." является скорее дискуссионным понятием, нежели аналитической категорией. Неэксплицированность термина и отсутствие его четкой дистинкции по отношению к ряду устоявшихся категорий приводит к тому, что под одним и тем же термином объединяются попытки объяснить "природные феномены, творения устной литературы, философские построения и случаи возникновения лингвистических процессов в сознании субъекта" (К. Леви-Строс). За всю свою историю социально-философская мысль выработала ряд парадигмальных концепций описания М. и как социокультурного феномена, и как формы ложного сознания, и как литературного произведения.
Многообразие и неоднозначность интерпретаций М. были заложены еще в античности Платоном (называвшим мифом и философскую выдумку, и художественную иллюзию), Аристотелем (для которого миф был ложным построением в логике и онтологии) и Эвгемером (видевшем в М. обожествление деяний исторических личностей). Законсервированное на время христианством изучение М. возобновилось в эпоху Просвещения, когда М. трактовался как результат невежества и заблуждений, и Романтизма, для представителей которого М. был отражающей высшую истину поэзией, в рамках компаративистской парадигмы и как в смысле содержательного сравнения различных этномифологий, так и в смысле типологического соотнесения М. с другими формами культуры и сознания (детского сознания - Дж. Вико, поэтическим творчеством - И.Г. Гердер и Шеллинг, со сказкой как инобытием утратившего связь с ритуалом мифа - Я. и В. Гримм и др.). Основатель лингво-натуралистической школы (которой в разное время и в разной степени принадлежали А. Кун, В. Манхарт, А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня) М. Мюллер связывал мифологический тип мышления с детской болезнью языка, возникающей при "стирании" исходного смысла метафор, в результате чего и возникал М. как имя мистифицированного субъекта. Собственно социологическое изучение мифологии становится значимым с 19 в., когда Г. Спенсер совместно с Э.Б. Тейлором заложили основание эволюционистско-антропологической школы анализа М. как "протонауки". Продолжая линию "пережитков" Тейлора Дж. Фрейзер, как и последующие сторонники ритуалистической концепции (Д. Харрис, А.Б. Кук, Э.О. Джеймс), анализировал М. и магию с формальной точки зрения сценарного сопровождения ритуальных действий, выступающих моделью социальной жизни. Рассматривая М. как механизм воспроизведения культурной традиции и психологической интеграции социума, Б. Малиновский сместил фокус рассмотрения М. с гносеоонтологической области отражения на сферу его социальных функций поддержания общественного порядка (функциональная школа). Взгляды Малиновского были поддержаны М. Элиаде , рассматривавшем М. как средство спасения от "страха перед историей", что во многом сближало его позицию с фрейдистской концепцией М., наиболее полное социологическое воплощение которой было сформулировано в теории архетипических формах коллективного бессознательного К.-Г. Юнга . Юнг в свою очередь заимствовал идеи "коллективных представлений" французской социологической школы, которая в лице Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля интерпретировала М. как моделирующие и поддерживающие родовую организацию особые формы мышления, основывающиеся на характерных для прелогического мышления принципах партиципации, негомогенности (деление на сакральное и профанное) и анизотропности пространства и времени. Фиксируя культурно-символическую природу мифологического оформления мира сакрального, опытно непостижимого, Э. Кассирер и его последователи (символическая традиция) трактует М. как объективированную в чувствах и эмоциях целостную и самодостаточную семиотическую систему, конструирующую мир и нуждающуюся в декодировании. Еще одним продолжателем идей французской социологической школы является К. Леви-Строс, испытавший дополнительное воздействие американской культурной антропологии . Путем прививки к этим традициям опыта лингвистического структурализма и новых представлений, идущих от теории информации, Леви-Строс создал структурную антропологию и соответствующую структуралистскую теорию М., описывающую эффективное действие логических механизмов М. как преодоления фундаментальных мировоззренческих противоречий, которая передает абстрактные смыслы конкретно-чувственными образами и метафорами. Мифологический стиль мышления латентно присущ современному мышлению, доминируют же рациональные структуры сознания (левополушарные). С этим мнением был не совсем согласен Р. Барт , в чьей трактовке М. выступает особой семиокоммуникативной системой, которая пытается выдавать себя за систему фактов, который вместе с идеологией образует метаязык современности. Сам мифологический дискурс, по Барту, образуется как некая индуктивная система значимостей, принимаемых не за субъективную систему ценностей, но за объективную систему фактов, конструирующих реальность и элиминирующих ее историчность.
Неполным будет рассмотрение истории изучения М. без упоминания имагинативно-творческой теории Я.Э. Голосовкера, изучавшего уже более индивидуализированное творческое мышление мифологического периода, где человек использует возможности не только репродуктивного воображения в рамках родового менталитета, но и начинает создавать личностные мифологические картины мира (например, Гомер, Платон, Конфуций). Кроме того, значимый вклад в изучение М. осуществил А.Ф. Лосев, давший анализ "диалектики М." как онтологически укорененной в человеке и в общественном сознании. Причем М. по Лосеву имеет все возрастающую модальность абсолютного исторического долженствования. Существовавшие ранее исторические типы мифологического сознания выявляли лишь относительные истины человеческого существования, но подлинный мифологизм человеческого мышления раскроется тогда, когда до абсолютного бытия дорастет абсолютный М. (идеальный тип мифодиалектики). Подобного воззрения на М. придерживались также А. Канне, Г. Герман, А. Белый, П. Флоренский, С.Н. Булгаков.
Г.П. Коршунов
Древнейшие М. зарождаются на самых ранних этапах социогенеза и отражают стремление первобытного человека семантически адаптировать мир к своим новым возможностям и потребностям, изменяющимся с развитием способностей сознания к планированию, предполаганию и предвидению. Доопытное, опережающее конструирование цели субъектом (изначально - коллективным) увеличивает сферу бытия на биологически избыточное, практически ничем кроме себя самого не обусловленное пространство возможного. Потенциальная перспектива рассогласования "волюнтаристским" поведением единства структур жизнедеятельности нивелируется способностью сознания определять ценностные ориентиры и руководствоваться ими в своей деятельности. Абсолютизация и наделение онтологически независимым статусом условных по своей сути аксиологических построений обеспечивает субъекту непротиворечивую картину мира, в которой имеют место ясные цели и прописанные средства их достижения. Коллективная субъектность архаических и традиционных обществ императивным образом регулирует принятие социально значимых целей в качестве руководства к действию для индивидуальных акторов. Перманентная реактуализация и постоянное воспроизводство неприродных, "культурных" практик отдаляют последние от субъекта - они начинают восприниматься уже не как креативы, но как предзаданные и извечные инварианты бытия. Такие искусственные комплексы ценностно окрашенных ориентиров (и фиксированных моделей взаимоотношения с ними), некритически воспринимаемые субъектами в качестве единственно реальных фрагментов бытия, и называются М.
Генетически и исторически первыми феноменами мифологического ряда являются акты номинации (по сути категоризации), с помощью имен отграничивающие интуитивно отличные сущности, структурирующие окружающее пространство и дифференцирующие отношение к его элементам. Необходимость координации совместной деятельности и вербальной передачи накопленного опыта творчески синтезируют описательный облик для мифологических имен - яркий и запоминающийся. Население мира этими мифологическими сущностями, натурализованная одухотворенность мира обеспечивают деятеля субъективно понятными и эмоционально близкими посредниками-контролерами, чья неизменная, сверхъестественная природа гарантирует стабильность и предсказуемость бытия, предоставляя правильные, как бы "проверенные" и санкционированные "сверху" правила поведения в мире. В этом смысле М. является антиэнтропийной константой, выполняющей защитные функции.
Исполнение М. роли защитного механизма обеспечивается внутренне присущей любому мифологическому построению презумпцией истинности - имманентной интенцией на самоутверждение в качестве единственной и предельной реальности. Вариативность и известная доля конвенциональности социального общежития оставляют возможности для реализации в действии мифологических рекомендаций. Принимаемый за инвариант реальности, М. есть лишь гипотеза относительно реальности, имеющая потенциал онтологизации. Однако интериоризируемые "искренним" субъектом, интегрированные в его мотивационную сферу мифологические построения могут стать действительностью. Говоря о реальности М., следует отметить, что его реальность лежит скорее в мотивационной, каузальной плоскости, нежели в гносеологической. Это относится прежде всего к тем областям человеческого бытия, регулирование которых в наименьшей степени зависит от природных факторов (хотя и последние в семантике мифологической картины мира подробно прописаны).
Априорно определяя картину мира и соответствующие ей программы поведения как единственно возможные, как инвариант реальности, М. становится таковым лишь постфактум, онтологизируясь в деятельности - эмоциях, мыслях, поступках - субъекта, принявшего и поверившего, интериоризировавшего М. В этом случае совершенно не важен, условно говоря, коэффициент фантастичности М. - в полном соответствии с теоремой Томаса , гласящей: "если ситуация определяется как реальная, то она реальна по своим последствиям".
М. столь реален, сколь действен (и наоборот). Его причиняющая сила - способность максимально унифицировать поведение и организовать деятельность субъекта в конкретном направлении - делает М. реальностью. Можно сказать, что императивная сила М. и есть его реальность. В этом смысле М. - концептуализированная трансценденция, культурная модель неприродного бытия и одновременно форма творческого переживания и прочувствования мира. Постулируя должное - принципиально вариативное - и предлагая ограниченный набор путей его достижения, которые также могут быть различны, М. вынужденно отрицает сомнение и скепсис по отношению к себе и как к целостности, и к своим частным элементам. Только самодостаточность М. (когда не возникает даже мысли о сопоставлении вариантов и выборе того, чему следовать), не допускающая аналитичности и не нуждающаяся в постоянных подтверждениях его очевидность, способна обеспечить предельную действенность М.
Из имманентной очевидности мифологических конструктов органично проистекают такие своеобразные закономерности мифологического мироощущения, как единство рационального и эмоционально-чувственного, несоблюдение законов формальной логики (исключенного третьего, противоречия, тождества и т.д.), общность взаимосвязи всего со всем - соответственно части и целого, предмета его идеи, вещи и названия (логика "оборотничества" А.Ф. Лосева или "принцип партиципации (соучастия)" Леви-Брюля , а также источник особо "трепетного" отношения к именам в рамках М. и основание для симпатической магии), циклическая замкнутость времени и враждебное отношение ко всему чужому, "ненормальному" (основание для концентрической структурации пространства). А в результате - внутренняя непротиворечивость и предельная устойчивость М., возможные только при условии некритического к нему отношения.
Коллективная природа человеческого бытия, естественным образом иерархизирующая и приводящая к общему знаменателю ("социальная значимость") стихийно возникающие у индивидуальных акторов мифологические системы, способствует становлению самоочевидности мифологических построений и увеличивает их действенность (что в данном случае практически одно и тоже). Так, коллективное воспроизводство мифологических - идеальных - моделей поведения формирует психологические и организационные предпосылки объективной натурализации, онтологизации М. Некритичность восприятия заложенных в М. целей и обязательность исполнения инструкций психологически отчуждают от деятеля то, что и как он делает, снимая ответственность с актора за выбор "варианта" и представляя процесс и результат действия не следствием творчества, но воспроизводством предзаданной, извечной и неизменной модели. Организационно-типизированное поведение институциализируется в жесткой форме ритуалов, вербальное сопровождение и описание которых также формализуется. (Собственно, понятие "миф" и происходит от древнегреческого разделения практики на то, что делается, - dromenon, - и то, что произносится, - mythos). И ребенок (либо любой другой "неофит") в процессе первичной социализации не просто инкорпорируется в объективированную социальную структуру, но оказывается и в безальтернативном мире социальных смыслов и значений, некритично интернализированном через значимых других. Благодаря ограниченному кругу этих значимых других, навязанных ему, ребенок ("неофит") воспринимает мир таким, каким его "видят" его значимые другие, референтная группа . Их семантические транскрипции реальности для ребенка не одни из многих - они единственно существующие и, что гораздо существеннее, единственно мыслимые в качестве таковых. Они самодостаточны и - очевидны.
Кроме того, соотнесение мифологической действительности с объективной реальностью в рамках коллективного общежития происходит не напрямую, не на индивидуально-эмпирическом уровне, а символически и опосредованно - через коллективный опыт, представляющий собой не что иное, как совокупность интерсубъективных смыслов и значений, воплощенных в институциональных образованиях и устоявшихся поведенческих практиках. А так как мифологическая реальность презентируется в качестве единственной и всем коллективом с необходимостью воспринимается таковой, то верификация превращается в онтологизацию. Потому мифологическая реальность в ее социальном разрезе принципиально не верифицируется. М. либо принимается в качестве реальности и через деятельность становится ею, либо нет. Строго говоря, такие понятия как "верификация" или "фальсификация" вообще применять по отношению к мифологическим построениям не совсем корректно, ибо М. не есть когнитивное построение, нуждающееся в проверке на адекватность. М. - это способ духовно-практической деятельности, процесс и результат переживания мира, где должное доминирует над сущим, а внутреннее - над внешним.
В рамках коллективного бытия М. не только создает некое подобие информационно-технологического обеспечения социальной жизнедеятельности, но и формирует сам коллектив, генерируя групповое самосознание и развивая критерии для самоидентификации. Так единое для всех смыслоценностное восприятие мира интенсифицирует превращение условных значений в предельные и сакральные (не подверженные сомнению и изменению) смыслы-ценности, усиливает императивность детерминации жизнедеятельности членов общины, направляет креативную энергию в единое русло, что не только максимизирует потенциал натурализации, воплощения мифологических положений, но и увеличивает "жизненную силу" самой общины. И чем жестче условия бытия, чем больше благополучие всех зависит от действия каждого, тем теснее сплоченность в целях выживания, тем интенсивнее требования подчинения частных интересов общим идеям. С точки зрения индивида, соблюдение унифицированных правил поведения делает окружение предсказуемым, рождает психологическое ощущение приобщенности к тому, что более жизнеспособно, что сильнее и продолжительнее во времени (через предков и потомков, предшественников и последователей), нежели единичный индивид. Это дает основания для позитивной самоидентификации и чувства защищенности, психологического комфорта.
Рутинизация коллективной повседневности, бесконечное повторение ограниченного репертуара вариантов поведения со временем приводят к восприятию мифологизированных способов ориентации, понимания и действования в мире единственно мыслимым способом бытия, самодостаточной очевидностью жизни. Отчуждение практик от актора расширяет полномочия М., усиливает этиологическую (объясняющую причины и происхождение) и легитимирующую (обосновывающую правомерность) функции его нарративной составляющей, чья роль в структуре М. становится доминирующей для межпоколенной коммуникации и в рамках увеличивающегося социального расслоения. А претензия на мотивационно-объяснительную монополию М. (в силу необходимости поддержания самоочевидности) продуцирует экстенсивное увеличение, распространение его семантического поля на все окружение человека, - и природное, и социальное, - постулируется и формализуется единый, "закрытый" пространственно-временной континуум. М. становится стремящейся к тотальности системой социального контроля и описания всего "человеческого" мира, приобретает концентрическую пространственную структуру, где степень сакральности как меры соответствия требованиям сверхъестественных, мифологических сущностей в рамках логики бинарных оппозиций снижается от центра (места творения мира, мировой горы, столицы…) к периферии (области борьбы с врагами, злом, чужим и неизвестным…). По той же причине время в мифологическом сознании также приобретает специфику фиксации на сакральном. Оно - время - воспринимается конечным циклом повторений идеальных праксеологических моделей, начало которым кладет сотворение вселенной, а конец - смерть всего мира. (В архаической мифологии процесс разрушения мира содержательно представлен в эсхатологических мифах, а процесс создания мира демиургом - в мифах космогонических. Построение и развитие мира - в космологических, рождение и возникновение богов - в теогонических М.).
Необходимо отметить, что социальный мир вершится отдельно от мира природного - различные культурные герои, принося блага, изобретая ремесла, утверждая законы, закладывают собственные сакральные центры, от которых исходит своя "святость" и которые создают неприродное, социальное пространство, то есть моделируют культуру (антропологические и героические М.). Следствием естественной сакрализирующей эманации становится и преднамеренный поиск того, кто мог бы осуществлять верховный патронаж над определенной сферой социальной жизнедеятельности или через кого можно было бы объяснить-обосновать ее существование (М. как воплощение коллективных фобий и надежд). Наблюдающаяся в некоторых культурах династическая смена божественных поколений - от Демиурга-Творца к Повелителю-Господину - отражает ту динамику социальной жизни, которая требует священной легитимации . А требует ее прежде всего область властных отношений, где конкуренция высока и правомочность претензий не бывает бесспорной. Формирование общественного согласия и самоподчинения индивидов общине (позднее - государству) в лице вождя, персонифицированной харизмы , натурально представляет "земную" власть продолжением-воплощением власти божественной. Глобальные трансформации в обществе легитимируются сменой "небесных" покровителей.
По мере усложнения общественной жизни поддержание самоочевидности мифологических прескрипций, конструирующих и описывающих мир, становится все более и более трудным делом - множится общее число жизненных практик, их отличия у стоящих на разных ступенях социальной иерархии индивидов становятся все более разительными, появляется опыт общения с другими мировоззренческими системами - традиционное видение мира проблематизируется, рискуя "потерять очевидность". В ответ на этот вызов выделяется особый слой специалистов, профессионально занимающихся поддержанием традиций , их целенаправленной фиксацией, структурацией, теоретической обработкой, а также регулированием и контролем поведения рядовых членов общины в соответствии с требованиями мифологических систем. Сама жизнедеятельность общины начинает подразделяется на профанную и сакральную - область повседневной жизни и сферу священного (божественного и неизменного) бытия. Последняя становится самоценной и закрытой для профана, объективно и субъективно отдаляясь от простого человека. Элитизм семантического конструирования мира, его сакральной легитимации, ставит М. на службу власть имущих и приводит к изрядной теоретической изощренности некоторых мифологических построений, а именно тех, которые касаются властных отношений в обществе. Экстраполяция "горнего мира" на мир людей консолидирует последний вокруг сакрального (материального и идеального), освященного традициями, проверенного временем и обладающего легитимированной сверхъестественными сущностями властью, центра - понятного, правильного, законного (само слово "закон" этимологически отсылает в сферу трансцендентного, неизменного - того, что "за коном", за порогом бытия), привычного, неопасного. Чем дальше от центра, тем меньше "правильности", тем больше врагов, которые не соблюдают требования, обязательные для истинного, правоверного, настоящего человека (буквальный перевод самоназвания многих племен и народов звучит как "человек"). Поэтому к не являющимся "человеками" можно и даже нужно относится не так, как к "своим", то есть как к ложным, опасным и враждебным - имманентная этноцентрическая установка априорно элиминирует креативно-объяснительный потенциал конкурентных мифологических систем, усиливая собственную ценность.
Логика дальнейшего развития и усложнения социальной организации общества делит мифологию на два "принадлежащих" различным иерархическим уровням социума, вида - низшую мифологию и высшую - непосредственно включенную в жизнедеятельность людей и непостижимые властные силы космического порядка. Образы "высшей мифологии", в отличие от духов "низшей", обычно представляются как сверхъестественные сущности, более могущественные и индивидуализированные, нежели обычные духи, имеющие собственные имена и наделенные более отчетливыми функциями в конкретных областях деятельности. Низшая мифология, упрощенная и вырастающая непосредственно из будничных практик, оправдывает собой бытие повседневное и "натуральное", а высшая, рафинированная, целенаправленно синтезированная и теоретически систематизированная жреческо-аристократической элитой, работает на интеграцию общества и активацию безусловного самоподчинения индивидов интересам и целям "господствующего класса", являясь своеобразным идеологическим аппаратом архаических сообществ. Использование высшей мифологии в политических целях приводит к тому, что при изменении взаимоотношения сил носителей различных мифологических систем (мифологические картины мира выясняют отношения между собой с позиции силы, зависящей как от количества, так и от статуса своих носителей) наиболее кардинальные трансформации происходят именно на высших уровнях мифологических систем. В результате чего близкие по функциям мифологические боги-герои сливаются и взаимоотождествляются, становясь проявлениями (вариант - детьми, наследниками…) победителя, либо проигравший дискредитируется, приобретает выпукло отрицательные черты и оказывается в подчиненном положении. В демонологизированном облике мифологические сюжеты и герои остаются в коллективном сознании, отличающемся изрядной инерционностью. Вполне естественно, что в таком случае объяснительно легитимирующий потенциал "поверженных" субъектов побежденной высшей мифологии исчезает, но не полностью.
Утратив очевидность своих положений, побежденная мифология превращается в набор нарративных артефактов и исключается из практики, но остается в "народной памяти", где, уже не претендуя на право мотивации и легитимации, участвует в формировании того, что позднее назовут фольклором или народной традицией, слабо связанной с культурой господ - предания, легенды (в современном понимании, так как изначально легендой назывался рассказ о чудесном явлении, утверждавший нормы христианской морали), сказки, притчи, байки, бывальщины и т.д. Обособившийся, десакрализованный и потерявший связь с живой жизнью мифологический нарратив становится артефактом, недостаточным самим по себе, но способным играть вспомогательную роль в морально-этической регуляции поведения или просто служить способом занять праздное внимание. Недаром немецкие романтики (И. Гете, Ф. Шеллинг, братья Шлегели и др.) и представители мифологической школы (братья Гримм, А. Кун, М. Мюллер) считали М. основой культуры, первообразом поэзии, а также источником науки и философии. Между тем, суть отличия "М." от всевозможных произведений коллективного творчества, имеющих повествовательный характер, заключается главным образом в разнице и функциональной нагруженности и в происхождении этих "литературных" феноменов.
Здесь имеется в виду, что хотя по форме передачи (вербальной) и по содержанию передаваемого (коллективный опыт) и М., и сказка, и предание, и легенда идентичны, их свойства и функции, кардинально различаются. Так, например, установка на достоверность рассказываемого, - субстанциональное требование М., - не имеет силы по отношению к сказке, для которой вымысел есть основной принцип ее художественного метода. И топологически "привязанное" предание, рассказывающее о том, что уже было в прошлом, гораздо ближе сказке, обладающей собственной пространственно-временной структурой (В.Я. Пропп "Морфология волшебной сказки"), нежели М., "жизненно ощущаемому" и ежеминутно творимому. В отличие же от легенды, апеллирующей к чуду в целях укрепления религиозной морали (изначально) или народной традиции (позже), в М. нет деления на чудо и не чудо. Вообще, М. как рассказ является вторичным образованием по отношению к мифологически-образной фиксации и семантическому конструированию мира, чьей главной задачей является духовно-практическое освоение мира, наделение его смыслом и объяснение проживаемых ситуаций. М. - это "здесь и сейчас". Поэтому для человека, включенного в ту реальность, которая М. задается и через него объясняется, М. и есть объективная жизнь и инвариантная реальность, целостная и нерасчлененная. Это для стороннего наблюдателя видна искусственная природа мифологических построений. И только сторонний наблюдатель, имеющий возможность сопоставлять и сравнивать, может определить М. как фантастическое, иллюзорно-имагинативное представление о мире.
Массовое появление таких сторонних наблюдателей, сомневающихся, рефлектирующих и имеющих опыт авторского интеллектуального творчества, знаменует собой наступления "осевого времени" (К. Ясперс) и конец спокойной устойчивости с безусловной очевидностью аутентичного мифологического миросозерцания. Прерывается непосредственная данность мира человеку - концептуализация социума и всего пространственно-временного континуума человеческого бытия становится прерогативой весьма ограниченной части общества (право определять смыслы и значения становится новым видом символически оформленного властного капитала). Бесспорность истины становится предметом критического внимания, требующим доказательств и строгой аргументации, что опять-таки создает закрытую от простого человека область компетенции. Адаптация предельных смыслов для широких масс упрощает сложные теоретические системы до уровня элементарных тезисов-положений, обязательных для принятия и исполнения. В итоге происходит окончательное закрепление двухуровневости социального (как по происхождению, так и по области детерминации) знания - элитарно-нормативного, теоретически систематизированного, институционально закрепленного и усредненно-массового, повседневно-синкретичного, практически воплощенного. Большинство всех форм знания - религия , философия , наука , искусство - имеют это деление на "сакральную" аксиоматику (абсолютную, абстрактную, неименную, бесспорную) и популярную, семантически редуцированную под возможности "среднего" человека область транслируемых формул и значений, адекватность понимания которых в принципе не требуется, нужно лишь следование им (источник утверждений о манипулятивности М.).
Становление отличных от классических мифологических систем форм знания, будь то понятийно-рационального или иррационально-трансцендентного, не приводит само по себе к исключению М. из духовной жизни общества. М. остается действенным образованием и в сфере насущно-повседневного сознания, и на уровне абстрактно-теоретических построений. Мифологичность теоретической составляющей предопределяется претензией на исключительность, уникальность обладания и объяснения истины (в рамках борьбы с однопорядковыми и равноположными системами), без чего невозможно рассчитывать на принятие этой теории для руководства к действию.
То есть, "сами по себе, отвлеченно говоря, формулы, допустим, математики, безупречны, и в них нет никакой мифологии. Но ученые не пользуются только тем, что в этих формулах содержится. Они пользуются ими так, что не остается ровно никакого места для прочих форм пространства и соответствующих формул. В этом и заключается мифологизм европейского естествознания - в использовании одного излюбленного пространства. Так геометрия Евклида сама по себе не мифологична. Но убеждение в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология." (Лосев А.Ф. "Философия, мифология, культура"). Такое же убеждение, или предубеждение, действует и в будничной жизни рядовых членов любого общества посредством гипостазирования собственного житейского опыта, который каждому представляется (и в некотором смысле таковым и является) достаточным, само собой разумеющимся и абсолютным, то есть единственно реальным. В этом человека убеждает стабильность и устойчивость его окружения, однообразность и повторяемость жизненного праксиса (ценностно-практического единства) - праксиса сакрального, который может и не иметь трансцендентной составляющей, но быть неизменным, точнее мыслиться таковым, безальтернативным. И только проблематизация ситуативности, когда в изменившихся условиях выявляется недостаточность "надежного" опыта и привычные с детства алгоритмы начинают "пробуксовывать", актуализирует внимание на мифологическом - условном и договорном - содержании устоявшихся поведенческих моделей, чем разрушает очевидность, и одновременно инициирует новый виток мифотворчества, мифологизации (создания предельных, стремящихся к абсолюту и всеобщности, смыслов и значений).
Стремительная трансформация всех общественных структур и подсистем, связанная с разрастанием капиталистических форм производства и его дериватами, - конкуренцией, прагматизмом, урбанизацией , - интенсифицирует процессы создания новых универсальных и интегративных смыслов, способных примирить "агрессивную" индивидуальную инициативу с необходимостью совместного, "добрососедского" общежития и предоставить удобные, адекватные модели коллективного сосуществования в изменяющихся условиях. Волнообразная секуляризация общественной жизни абсолютизирует приоритет разума как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества, утверждает исторический оптимизм и акцентирует внимание на прогрессивной, миссионерско-просветительской роли науки в жизни общества.
Исходя из принципа наличия единой цели исторического развития на месте как бы дискредитированных иррациональных (мифологических и религиозных) систем образуется мотивационно-объяснительный и легитимирующий вакуум, который заполняется изобретаемыми теоретиками искусственными системами, претензия на истинность которых обосновывается научностью, открытием универсальных оснований бытия, принципом прогресса, социальной справедливости и т.д. Провозвестником таких телеологических концепций социального проектирования можно считать "Утопию" Т. Мора и "Город Солнца" Т. Кампанеллы (хоть они формально и продолжали еще линию Платона с его идеальным обществом), переместивших цель развития, идеал должного из Золотого века в Светлое будущее (16-17 вв.). Мемориальная культура традиционных обществ сменяется на прогностическую схему Нового времени.
Борьба теоретически синтезируемых знаниевых систем за право легитимированного насильственного внедрения в массовое воспроизводство универсальных моделей поведения воплощается в идеологических войнах на политическом поле. И на рубеже 18-19 вв. впервые появляется термин "идеология" для обозначения эмпирической науки об идеях, чья мощь к тому времени была практически продемонстрирована Великой Французской революцией. Технический прогресс 19 ст. окончательно изменил тысячелетиями формировавшийся образ жизни людей, взорвав и смешав между собой городскую и сельскую культуры (читай - мифологии), изменив элиту общества (аристократию "происхождения и чести" на собственников "выгоды и денег"), и вывел на арену политической борьбы огромные массы людей. Потребность в новых критериях и стандартах социальной (уже скорее не религиозной, а гражданской, национальной и т.д.) адекватности инициирует формирование глобальных и фундаментальных идеологий, которые могли бы четко описывать правила игры и задавать ясные ценностно-нормативные пропозиции для каждого индивидуального деятеля.
Рост народонаселения и научно-техническая революция 19-20 вв. с массовизацией производства и либерализацией общественной жизни приводят к размыванию сословных границ, формированию общенациональных ценностей и стандартизации транслируемого опыта, подкрепленных развитием средств тиражирования и трансляции информации на широкие слои населения. Качественное и количественное усложнение высокоспециализированных областей социальной практики, в которых вырабатывается специализированное знание и чьи "языки" почти недоступны для понимания "профана", продуцирует возникновение феномена "массовой культуры" в качестве механизма смысловой адаптации отчужденных смыслов и значений. "Перевод" новой информации на уровень обыденного понимания неподготовленных людей, с помощью которого преодолевается разрыв между специализированным знанием и повседневностью, автоматически выполняет функции поиска, селекции и систематизации информации, ее прессовки в крупные блоки. Респонденту предоставляются готовые образцы и модели поведения, что снимает с субъекта избыточное психологическое напряжение от неохватного потока информации, где необходим многофакторный и оперативный анализ огромного числа одновременно возникающих вопросов, выходящих за рамки непосредственного опыта индивида, и в тоже время фетишизирует как саму поступающую информацию, так и каналы ее поступления.
Средства массовой коммуникации, главные агенты и творцы массовой культуры, откликаясь на увеличение зависимости политических элит от состояния массового сознания, а производства продуктов массового потребления от устойчивого на них спроса в обществе, становятся творцами новой мифологии общества, виртуализируя социальное пространство. Искусственно упрощая сложные проблемы, ценностные ориентации и все потенциальное многообразие оттенков миропонимания до элементарных дуальных оппозиций, замещая многофакторный анализ причинно-следственных связей апелляцией к авторитету или простым и, как правило, фантастическим объяснениям (мировой заговор, происки иностранных разведок, инопланетяне и т.д.), партикулируя сознание (абсолютизация единичного и случайного, игнорирующая при этом типичное, статистически преобладающее), СМИ функционируют в рамках мифологической "логики", элиминируя частности и презентируя ограниченный набор более или менее стандартных ситуаций с уже готовыми решениями. Освобождение от необходимости выбора и сложных интеллектуальных рефлексий по поводу волнующих проблем, защита от ответственности за принятие решения превращает СМИ в современного "творца богов" для неискушенного потребителя информации.
Условно говоря, СМИ творят "высшую" мифологию общества, его идеологическую составляющую, которая еще только должна быть инкорпорирована индивидами и обществом в мотивационную сферу, которая еще только претендует на статус легитимного образования ради ее беспрекословного исполнения. Она накладывается на обыденное знание, основанное на непосредственном опыте повторяющихся жизненных практик, повторяя двухуровневое массовое сознание архаических обществ. Эти уровни взаимосвязаны и взаимодополняющи - именно из повседневности "высшая" мифология берет свои образы и на нее ориентируется в своей деятельности. Мифология же повседневности частично интериоризирует положения идеологизированной "высшей" мифологии, частично преобразует или отвергает. В результате и возникает специфическое и противоречивое образование, известное нам под названием "массовое сознание", в котором парадоксальным образом сочетаются порой взаимоисключающиеся позиции - "думаю одно, чувствую другое, поступаю всему наперекор". Создается целостный "образ мира" (Леонтьев А.Н., Козелецкий Ю.), переживаемый как нечто целое и непрерывное ("мифос" Ю.С. Осаченко и Л.В. Дмитриева), предзаданное и независящее от субъекта, где доминирует "психологика" (Р. Альберсон, Р. Розенберг) повседневности, некритичная и субъективно абсолютная, задающая смысловой горизонт восприятия реальности. И только отсылка к мифологичности массового мышления может объяснить эти закономерности, ибо "мифологическое мышление на известной ступени развития - единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящим на известной ступени развития мысли" (А.А. Потебня - "Эстетика и поэтика").
Современная активизация интереса (и научного, и политического, и искусствоведческого) к проблемам М., мифологизации, мифотворчества во многом обусловлена тем состоянием общества, которое принято называть "после модерна" - оно же "постиндустриальное" , "третьей волны" или "информационное" . Основной характеристикой такого общества является приоритетность области создания продукции семантической, а не товарно-вещественной. В условиях, когда удовлетворение витальных потребностей общества и его рядовых членов становится автоматическим и они (витальные потребности) уходят из области актуального восприятия, более прозрачными становятся "условность" (и как творимость, искусственность, и как зависимость от условий) и "гуманистический" характер социальных процессов: и зависимость происходящего от мнения большинства, и управляемость массы, и непостоянство общественного мнения. Общественное сознание маргинализируется, на поверхности оказываются интересы микрогрупп. Та истина, идеал которой творился и религией, и деятелями эпохи Просвещения, и партийными идеологами всевозможного толка, становится невозможной. Субъект, попеременно функционирующий в различных смысло-ценностных полях (повседневном, профессиональном, политическом, социальном, этническом, религиозном и т.д.) приобретает мозаичное сознание. Глобальные идеологические системы как целостные образцы толкования оказываются изжиты, истины рассеиваются по многим универсумам дискурсов, "они больше не поддаются иерархизации" (Хабермас - - "Демократия. Разум. Нравственность."). Социальность в старом виде растворяется симулякрами (Бодрийар - ), конец великих идеологий знаменует "затмение общества" (Турен - ), победу "варварства" (М. Анри) и приход "эпохи племен" (М. Мафессоли).
Переживаемый Западом "новый трайболизм" ("новая социальность малых групп") есть переход от долгого периода господства рационализма, "расколдовывания мира" (М. Вебер - ) к "ремифологизации", новому "заколдовыванию мира" в сознании людей (М. Мафессоли). Новое общество конституирует новое социальное знание - этико-эстетическое, мифопоэтическое, развивающее органическую солидарность в символическом и коммуникационном измерениях. Оно сознательно использует М. (мифологизацию) и как психологический метод замещения и трансценденции, конструктивный и конструирующий способ преодоления проблемной ситуации семантического шока индивидом, инспирирующий социальное действие, и как путь поведенческой интеграции и самоидентификации общности, метод закрепления и трансляции релевантных смыслов и целей, форму обоснования группового (коллективного) опыта, воплощенную в общезначимых способах действования.
Следует отметить, что эти характеристики М. как духовно-практического единства, смысло-деятельностного праксиса эксплуатируются не только в рамках прогрессирующей глобализации , но и при утверждении локальной уникальности малых общностей. Поэтому категории мифологического ряда могут продуктивно использоваться как при изучении глобальных явлений современной социальной жизни на макроуровне (например, в аспекте национально-этнических взаимоотношений), так и при рассмотрении социальных процессов на мезоуровне (социология СМИ или массового сознания, электорального поведения) или анализе явлений общественного бытия на микроуровнях (мифодизайн управления, корпоративная культура, PR-технологии, политические мифологемы).
Вместе с тем не стоит забывать, что на настоящий момент термин "М." является скорее дискуссионным понятием, нежели аналитической категорией. Неэксплицированность термина и отсутствие его четкой дистинкции по отношению к ряду устоявшихся категорий приводит к тому, что под одним и тем же термином объединяются попытки объяснить "природные феномены, творения устной литературы, философские построения и случаи возникновения лингвистических процессов в сознании субъекта" (К. Леви-Строс). За всю свою историю социально-философская мысль выработала ряд парадигмальных концепций описания М. и как социокультурного феномена, и как формы ложного сознания, и как литературного произведения.
Многообразие и неоднозначность интерпретаций М. были заложены еще в античности Платоном (называвшим мифом и философскую выдумку, и художественную иллюзию), Аристотелем (для которого миф был ложным построением в логике и онтологии) и Эвгемером (видевшем в М. обожествление деяний исторических личностей). Законсервированное на время христианством изучение М. возобновилось в эпоху Просвещения, когда М. трактовался как результат невежества и заблуждений, и Романтизма, для представителей которого М. был отражающей высшую истину поэзией, в рамках компаративистской парадигмы и как в смысле содержательного сравнения различных этномифологий, так и в смысле типологического соотнесения М. с другими формами культуры и сознания (детского сознания - Дж. Вико, поэтическим творчеством - И.Г. Гердер и Шеллинг, со сказкой как инобытием утратившего связь с ритуалом мифа - Я. и В. Гримм и др.). Основатель лингво-натуралистической школы (которой в разное время и в разной степени принадлежали А. Кун, В. Манхарт, А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня) М. Мюллер связывал мифологический тип мышления с детской болезнью языка, возникающей при "стирании" исходного смысла метафор, в результате чего и возникал М. как имя мистифицированного субъекта. Собственно социологическое изучение мифологии становится значимым с 19 в., когда Г. Спенсер совместно с Э.Б. Тейлором заложили основание эволюционистско-антропологической школы анализа М. как "протонауки". Продолжая линию "пережитков" Тейлора Дж. Фрейзер, как и последующие сторонники ритуалистической концепции (Д. Харрис, А.Б. Кук, Э.О. Джеймс), анализировал М. и магию с формальной точки зрения сценарного сопровождения ритуальных действий, выступающих моделью социальной жизни. Рассматривая М. как механизм воспроизведения культурной традиции и психологической интеграции социума, Б. Малиновский сместил фокус рассмотрения М. с гносеоонтологической области отражения на сферу его социальных функций поддержания общественного порядка (функциональная школа). Взгляды Малиновского были поддержаны М. Элиаде , рассматривавшем М. как средство спасения от "страха перед историей", что во многом сближало его позицию с фрейдистской концепцией М., наиболее полное социологическое воплощение которой было сформулировано в теории архетипических формах коллективного бессознательного К.-Г. Юнга . Юнг в свою очередь заимствовал идеи "коллективных представлений" французской социологической школы, которая в лице Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля интерпретировала М. как моделирующие и поддерживающие родовую организацию особые формы мышления, основывающиеся на характерных для прелогического мышления принципах партиципации, негомогенности (деление на сакральное и профанное) и анизотропности пространства и времени. Фиксируя культурно-символическую природу мифологического оформления мира сакрального, опытно непостижимого, Э. Кассирер и его последователи (символическая традиция) трактует М. как объективированную в чувствах и эмоциях целостную и самодостаточную семиотическую систему, конструирующую мир и нуждающуюся в декодировании. Еще одним продолжателем идей французской социологической школы является К. Леви-Строс, испытавший дополнительное воздействие американской культурной антропологии . Путем прививки к этим традициям опыта лингвистического структурализма и новых представлений, идущих от теории информации, Леви-Строс создал структурную антропологию и соответствующую структуралистскую теорию М., описывающую эффективное действие логических механизмов М. как преодоления фундаментальных мировоззренческих противоречий, которая передает абстрактные смыслы конкретно-чувственными образами и метафорами. Мифологический стиль мышления латентно присущ современному мышлению, доминируют же рациональные структуры сознания (левополушарные). С этим мнением был не совсем согласен Р. Барт , в чьей трактовке М. выступает особой семиокоммуникативной системой, которая пытается выдавать себя за систему фактов, который вместе с идеологией образует метаязык современности. Сам мифологический дискурс, по Барту, образуется как некая индуктивная система значимостей, принимаемых не за субъективную систему ценностей, но за объективную систему фактов, конструирующих реальность и элиминирующих ее историчность.
Неполным будет рассмотрение истории изучения М. без упоминания имагинативно-творческой теории Я.Э. Голосовкера, изучавшего уже более индивидуализированное творческое мышление мифологического периода, где человек использует возможности не только репродуктивного воображения в рамках родового менталитета, но и начинает создавать личностные мифологические картины мира (например, Гомер, Платон, Конфуций). Кроме того, значимый вклад в изучение М. осуществил А.Ф. Лосев, давший анализ "диалектики М." как онтологически укорененной в человеке и в общественном сознании. Причем М. по Лосеву имеет все возрастающую модальность абсолютного исторического долженствования. Существовавшие ранее исторические типы мифологического сознания выявляли лишь относительные истины человеческого существования, но подлинный мифологизм человеческого мышления раскроется тогда, когда до абсолютного бытия дорастет абсолютный М. (идеальный тип мифодиалектики). Подобного воззрения на М. придерживались также А. Канне, Г. Герман, А. Белый, П. Флоренский, С.Н. Булгаков.
Г.П. Коршунов
Источник: Социология: энциклопедия