БЕЛЛА Роберт Нилли

(р. 1927) - американский социолог, исследователь религии, профессор Калифорнийского университета в Беркли. Окончил Гарвардский университет (1950), где учился у Парсонса, там же в 1955 г. защитил докторскую диссертацию по социологии. В 1955-1967 гг. он преподавал в этом университете. В тот период Б. несколько лет был членом Коммунистической партии США, руководил «Клубом имени Джона Рида». С 1967 г. Б. стал преподавать и заниматься научной работой в Калифорнийском университете, возглавлял там Центр исследований Японии и Кореи (1968-1974), был деканом факультета социологии (1979-1985). Теоретико-методологические позиции В. в социологии религии характеризуются комплексным использованием различных подходов, как классических (опирающихся на труды Дюркгейма и Вебера), так и современных (структурно-функционального, феноменологического и др.). В научных публикациях 1950-1960-х годов на основе своего диссертационного исследования религии в Японии времен династии Токугава Б. развивал веберовскую трактовку роли религиозной мотивации в социально-экономическом обновлении общества. Он выявил в системе традиционных японских верований некий эквивалент протестантской модели аскетизма мирского (трудовое усердие и обязательность как религиозный долг), культивирование которого в специфических религиозных движениях способствовало модернизации хозяйственной и политической жизни японского общества. Сделанные выводы были использованы Б. при чтении совместно с Т. Парсонсом лекционного курса по социальной эволюции, положения которого легли в основу его собственной историко-социологической концепции эволюции религии. В статье «Религиозная эволюция» (1964) и ряде других публикаций Б. применяет к объяснению религии дюркгеймовское понимание священного как объективации консолидированных жизненно необходимых потребностей социума, а также концепцию Т. Парсонса о структурном развитии и дифференциации социальных систем. Религия рассматривается В. как совокупность символических форм, с помощью которых люди упорядочивают познавательный и эмоциональный опыт своего отношения к предельным состояниям (ultimate conditions) собственного существования (поиск смысла жизни, загадка смерти, отчаяние, надежда и др.). Множественность народов и культур обусловливает многообразие и вариативность символических форм, которые различаются по конкретным обстоятельствам возникновения и по своим предметным носителям. Но все эти формы можно обозначить совокупным понятием религии благодаря общему качеству - они воспринимаются людьми как проявления священного. Задачу социологии религии Б. определяет как обнаружение и классификацию символических форм, выяснение последствий их действия на общество и индивидов. Причем это не только задача «академического» толка, она имеет и моральное значение социальные науки, по мнению Б., существуют не ради самодостаточного чистого познания, а для выявления идеальных образов и демонстрации их нравственного потенциала в р е а 1ьной жизни. Представляя общество как эволюционирующую самоорганизующуюся систему, в которой каждому следующему этапу соответствует новый уровень сложности и дифференцированности социальных институтов, Б. применяет эту характеристику и к системам религиозных символов, которые трактуются им как «рефлексирующий опыт» субъектов социальной эволюции. Предложенная Б. классификационная схема религиозной эволюции включает пять последовательно образующихся уровней: 1) примитивный (спонтанная сакрализация природных и человеческих явлений, синкретическое единство мифических образов и ритуальных действий и сплоченность человеческих коллективов на этой основе; пример - верования австралийских аборигенов); 2) архаический (сохраняется недифференцированный мифологический образ мироздания, но верования систематизируются, появляются организованный культ религиозный и иерархия его служителей; примеры - неолитические культуры Африки, Полинезии, туземцев Нового Света); 3) исторический («демифологизация» при удержании некоторых элементов архаического уровня, различение естественного и сверхъестественного, этизация религиозной веры, обособление религиозных институтов от социальных установлений; примеры - буддизм, древний иудаизм, раннее христианство, ислам); 4) раннесовременный (переориентации от потустороннего к мирской активности как исполнению религиозного долга, добровольность религиозных действий; примеры - протестантизм, католицизм после Второго Ватиканского собора); 5) современный (плюрализм религиозный, модернизм религиозный, индивидуализация религиозного выбора, приватизация религии; примеры - новые религиозные движения, гражданская религия). Линейность в смене этих уровней условна, ранние из них могут сосуществовать с более поздними в одном и том же обществе, при этом на каждом уровне возможно разнообразие религиозно-символических форм. Общая закономерность состоит в нарастающей дифференциации религиозных ориентаций. Эволюционный переход на новый уровень начинается, когда в недрах предыдущего возникает явное несоответствие усилившихся духовных и социальных ожиданий наличным возможностям сложившихся религиозных систем. Тогда либо из имеющихся религий выделяются и получают развитие наиболее действенные элементы, либо формируются альтернативные системы религиозных символов. Анализ современного уровня религиозной эволюции на базе данных из жизни американского общества привел Б. к выводу о возможности возникновения в странах с развитыми демократическими традициями метарелигиозных систем верований, символов и ритуалов, которые основаны на сакрализации социальных институтов и ценностей, имеющих высокое общегражданское значение. Эти системы, названные им гражданскими религиями, принимаются большинством членов общества, независимо от их вероисповедания, церковного членства и т. п. (статья «Гражданская религия в Америке», 1967). В гражданской религии воплощается моральное единство общества, которое, несмотря на внутреннюю дифференцированность, осознает себя как целостность, сплоченную солидарными представлениями о сакральном характере явлений собственной истории и современности. Концепция гражданской религии была подхвачена многими исследователями, хотя ее универсальность неоднократно подвергалась обоснованной критике. Однако сам Б. и не настаивал на повсеместной применимости этой концепции. Предпосылки гражданской религии в виде «религиозно-политических элементов» возникают на всех уровнях религиозной эволюции, начиная с архаического. Но как устойчивая символическая система она способна функционировать только в условиях современного уровня, при разделении светской сферы и традиционных религиозных институтов. Наблюдения Б. за процессами в США времен войны во Вьетнаме и «уотергейтского дела» заставили его признать, что если демократическое общество вступает в состояние острых внутренних противоречий, то гражданская религия может оказаться не более чем «пустой разбитой скорлупой» («Нарушенный завет: Американская гражданская религия в период испытаний», 1975). В коллективном труде под редакцией Б. и Хэммонда. «Многообразие гражданской религии» (1980) гражданская религия рассматривалась как нечто подобное веберовскому «идеальному типу», не имеющему прямого воплощения, сходными с которым могут считаться различные общенациональные идеологии и практики в развитых странах мира. В работах конца 1980-х годов Б. констатировал, что препятствием для окончательного формирования гражданской религии в США остается сохраняющаяся взаимная враждебность между многими последователями разных религий. Исследование трансформаций в религиозной жизни развитых обществ после Второй мировой войны позволило Б. сделать вывод о неоднозначности смысла и последствий секуляризации. Он критически отнесся к распространенной трактовке секуляризации как «механического» вытеснения религии на периферию общественного сознания по мере нарастающего влияния светской культуры, науки и т. п. Б. видел в этом упрощенный подход, редуцирующий основания религии к определенным фиксируемым факторам и лишающий ее какой-либо внутренней ценности. В статье «Между религией и социальной наукой» (1971) он поставил вопрос о религии как символическом выражении фундаментальной реальности «особого рода», которая может быть отражена в научных описаниях, но не исчерпывается ими во всей своей полноте. Эта реальность не зависит ни от каких внешних обстоятельств. Из такого объяснения следовало, что секуляризация не упраздняет религию, а сама является одним из моментов религиозной самоорганизации. Подтверждением этому для Б. стали феномены так называемые «нового религиозного сознания», в программе изучения которых он принимал участие под научным руководством Глока в 1970-е годы (статья 1976 г. «Новое религиозное сознание и кризис современности» и др.). Как следовало из проведенных наблюдений, секулярность общества взаимосвязана со свободой религиозного выбора и развитием новых форм религиозности. В 1980-е годы коллектив социологов Катифорнийского университета под руководством Б. провел несколько полевых исследований религиозной ситуации в США. По их результатам было опубликовано два больших совместных труда-«Привычки сердца» (1985) и «Добродетельное общество» (1989). Социальные проблемы 1960-70-х годов рассматривались в этих трудах прежде всего как следствие глубокого морального кризиса общества, в свою очередь связанного с упадком авторитета традиционных религий. Реакцией на этот кризис стало распространение так называемой контркультуры, одним из ведущих мотивов в которой выступили искания неангажированной истеблишментом «истинной» религии. Отличительной чертой новых религиозных исканий стал индивидуализм (приватизация веры, приоритет личного опыта «спасения»). Его благотворным последствием для индивидов явилась возможность персональной духовной самореализации. Отрицательными свойствами религиозного индивидуализма стати разобщенность, замкнутость на собственный духовный мир и игнорирование социально значимых ценностей. В качестве другой, по-своему противоположной тенденции исследователи выделили обнаруженное ими массовое убеждение американцев в общественной необходимости религии как морального фактора, устанавливающего ценностные ориентиры в публичной сфере. Такое значение религии не связывается с конкретными организационными и другими институциональными формами, необходимым оказывается сам факт религиозной принадлежности (без доктринальной детализации). Признание безусловного авторитета Библии получает социальное звучание, эквивалентное признанию республиканских демократических начал общества. Вдохновленное религией моральное единство выступает как оплот «добродетельного общества». Исследователями было также отмечено большое значение традиций и уклада религиозных общин как нравственных и социальных опор для прихожан (принадлежность к «местной церкви» как причастность к определенной общественной среде), при одновременном незначительном влиянии общины на собственно религиозные потребности и убеждения («обязательства перед Богом не зависят от церкви»). В последующих научных работах Б. вновь обратился к одной из своих ранних исследовательских тем - сравнительному анализу «западной» и «восточной» моделей взаимоотношений религи т и общества («Понимание Японии: японские традиций и их современная интерпретация», 2003).