ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

одна из древнейших идей в истории правовой и социальной мысли, формулирующая представление о неизменных принципах социальной регуляции, к-рые следуют из структуры миропорядка, природы социума или природы человека. Многозначность самой идеи и неустойчивость терминологии привели к тому, что в разные эпохи этому понятию придавался различ. смысл, а среди наиболее распространенных терминов наряду с собственно Е. п. бытовали такие выражения, как «право природы», «закон природы», «естеств. закон» и др. Затруднена и типология Е. п., ибо способы его толкования меняются в зависимости от того, что считается естеств. и что — правым, как трактуются «неизменность» и «обязательность». В самой общей и первой по времени формулировке Е. п. представляет собой высшее божественное установление («Тот высший, тот единственный закон»,— говорит Антигона у Софокла), к-рое служит мерилом правильности или неправильности не только отдельных человеческих поступков, но и правовых норм гос-ва. В более узком смысле о Е. п. можно говорить, только начиная с противопоставления природы как «естеств.» «искусственному». Такое разделение того, что «по природе», и того, что «по закону», обычно возводят к софистам. Развитые концепции Е. п. создали Платон и Аристотель. Платон приложил много усилий, чтобы вписать «подлинные» принципы регуляции человеческой жизни в общий строй бытия, исходя из иерархии способностей души. Высшим потенциям души соответствуют высшие вечные законы, к-рые поддаются априорной дедукции, и «справедливость» оказывается принципом распределения прав и обязанностей в совершенном гос-ве.
Е. п. выступает у него и в кач-ве критерия для критики существующих порядков и установлений, и как программа социального преобразования. Первоначально Платон был уверен в возможности такого преобразования («Государство»); позже («Политик») он говорит о неосуществимости в реальности вечного закона, ставит под сомнение способность обычных граждан к познанию его (они должны лишь подчиняться закону писаному), резервируя эту способность лишь за совершенным гос. деятелем. Аристотель в толковании Е. п. ориентирован не на общий этически-онтологический закон, а на то, что признается справедливым и несправедливым всеми народами, «если даже между ними нет никакой связи и никакого соглашения относительно этого» (Риторика, 1373 Ь, 2—8). Однако природные вещи изменчивы и точно так же может быть изменчиво Е. п.: «Для богов, во всяком случае, [изменчивость], видимо, исключена, а для нас хотя и возможно нечто правое от природы, все это, однако, изменчиво, и вместе с тем одно существует от природы, другое — не от природы» (Никомахова Этика, 1134 Ь, 28—32). У Аристотеля справедливое имеет место в общении людей преимущественно внутри полиса, что сводило на нет элементы универсалистского подхода к Е. п. Стоики первыми попытались последовательно развить такой универсализм, осмысливая ситуацию, при к-рой очевидная непрочность всех традиционных полисных установлений, отсутствие нерушимых гарантий личного статуса не приводили бы к распаду социальности.
Онтологическое обоснование дополнялось имманентно-социол.: «Все, что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое,— едино: мы — только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо... мы родились, чтобы жить вместе» (Сенека. Письма к Луциллию, ХСУ, 52—53). Универсальный этически-правовой закон естествен, ибо явл. принципом сохранения социальности как части мирового целого, в к-ром позитивное взаимодействие людей только и может обеспечить их индивидуальное существование. В таких универсальных формулировках Е. п. легко вписывалось в систему кодифицируемого римского права в период поздней Империи, а впоследствии и всех его производных. Универсальные принципы общежития не имеют конкретного позитивного наполнения, ибо это означало бы привязку к месту и времени. В самой общей форме они сводятся к тому, что каждый должен делать для другого то, что он желает для себя, и не делать того, чего он для себя не желает. В таком виде Е. н. отождествляется с христианским Законом и Евангелием, причем указывается, что божественные законы неизменны и остаются таковыми естеств. образом, а человеческие законы различаются между собой, «ибо каждому народу угодны свои», и поддерживаются благодаря обычаям (см.: Corpus iuris canonici. Decretum Gratiani. Distinctio I).
Фома Аквинский дополняет эту схему еще одной ступенью. Выше «естеств. закона» он помещает «вечный закон», т. е. «высший порядок, существующий в Боге», мерой участия в к-ром определяется и мера зависимости от этого «высшего разума» иных законов. Согласно этому вечному закону, к-рый не может быть до конца постигнут людьми, исключая разве «тех блаженных, кто сущностно созерцает Бога», в миропорядке, покоящемся на божественном разуме, определено место всякой твари. В принципе мог быть создан иной мир и иной порядок. Но создан все-таки данный, и в нем значимы предписания Е. п. Однако не все частности могут регулироваться через Е. п. Поэтому требуются и писаные законы позитивного права. А из общего согласия людей (рассуждая так, как это делал уже Аристотель) можно заключать о «праве народов».
Принципиальное изменение акцентов такой трактовки совершил Г. Гроций (17 в.), подразделивший все право на Е. п. и волеустановленное, причем в последнее включаются и веления божественной воли. «Право естественное есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим богом, создателем природы» (О праве войны и мира. I, I, X.I). Тем не менее в этом своем последнем кач-ве оно отнюдь не произвольно: «Естественное право... стать незыблемо, что не может быть изменено даже самим богом» (Там же. I, I, X.5). Постигаемое разумом однозначно, а природа существующего неподвластна богу. Поэтому рационалистическая дедукция приобретает столь важное значение. Одновременно Гроций подчеркивает социальное значение права: к природе человека относится «стремление к спокойному и руководимому собственным разумом общению человека с себе подобными» (Там же. Пролегомены, VI), «благоразумная соразмерность в безвозмездном распределении между отдельными людьми и обществами причитающихся им благ с оказанием предпочтения... поскольку это сообразно с действиями каждого и природой каждой вещи» (Там же. Пролегомены, X). Переход к сугубо социол. понятию Е. п. стал возможен только тогда, когда идея совокупного миропорядка потеряла значение. В социальных учениях Нового времени впервые становится возможно исследовать индивидуальные права человека безотносительно к тому, вступил ли он в общение. Появляется понятие индивидуальных Е. п., основанное на взаимосвязанных формулировках права самосохранения: (1) человек как природное тело имеет право на чисто физическое самосохранение; (2) для этого ему служит здравый («правый») разум, возможный лишь при интенсивном самосознании, требующем сохранения достоинства и чести; (3) как природное тело, наделенное разумом, он способен на целесообразные действия (труд) и имеет право на их рез-ты; (4) поскольку, как таковые, люди все совершенно одинаковы, ни один из них не имеет больше прав, чем др. (неравный социальный статус в принципе неестествен); (5) социальность перестает быть сама собой разумеющейся, поэтому индивидуальные права (естественно присущие человеку в досоциальном состоянии), в социальном состоянии должны быть гарантированы (естеств. становится взаимное соблюдение прав, договоренность об их ненарушении) — отсюда формулы о необходимости мира, понятие обществ, соглашения (Общественный договор), акцентирование святости договора. С разной степенью отчетливости эти элементы присутствуют в концепциях Гоббса, Монтескье, Локка, Руссо. Чем более радикализировалась идея равного права на самосохранение, на индивидуальное определение способа жизни (при условии ненарушения равных прав др. людей), на свободное (и обусловленное взаимными договорными обязательствами) вхождение в соглашение с др. индивидами как членами об-ва и на равное политическое участие в обществ, жизни, тем более Е. п. выступало в кач-ве негативного критерия наличной ситуации и наполнялось революционным содержанием в духе формул классических бурж. революций. Как радик. нормативный критерий Е. п. присутствовало во многих теориях утопического социализма и коммунизма, а в менее радик. форме (но тоже как нормативный критерий) перекочевало в учения Канта и Фихте.
На переломе 19—20 вв. оно реанимировалось неокантианцами (Р. Штаммлером, Г. Когеном и др.) в рамках концепций этического социализма. Однако во всех этих случаях идея Е. п. уже не играла роль решающего аргумента. Умеренно-онтологическая тенденция рассмотрения Е. п. как инварианта того, что есть, а не того, что должно быть, в разной форме присутствовала у таких теоретиков, как Лейбниц, Пуфендорф, X. Вольф и Гегель. В социологии идея Е. п. держалась до тех пор, пока понятие об общих принципах социальности хотя бы в главных чертах могло совпадать с понятием об общих принципах этики. Одними из последних крупных теоретиков тут были Спенсер и Теннис. М. Вебер подробно анализировал и критиковал идею Е. п. в своей книге «Хозяйство и общество» [4, 497—503]. Нек-рое оживление в исследованиях проблемы Е. п. наблюдалось в течение нескольких десятилетий после второй мировой войны. Л. Ф. Филиппов