ГИРЦ Клиф форд

(р. 1926) - американский антрополог, исследователь религии, профессор Института высших исследований в Принстонском университете (штат Нью-Джерси). Учился в аспирантуре и преподавал в Гарвардском университете (1950-1957), где защитил докторскую диссертацию (1956). Участвовал в исследовательском проекте (совместно с Массачусетским технологическим институтом) полевого изучения социокультурных трансформаций в Индонезии (на Яве в 1952-1954 гг. и на Бали в 1957-1958 гг.). В конце 1950-х годов был приглашен в Чикагский университет для работы в Комиссии по сравнительному изучению новых наций. До 1970 г. преподавал в этом университете. Затем возглавлял Школу социальных наук при Институте высших исследований в Принстоне. В 198090-е годы Г. опубликовал ряд работ по вопросам эпистемологии социальных и гуманитарных наук. Социологические представления Г. сложились во многом под влиянием системно-функциональной теории Парсонса. В своих теоретических работах он неоднократно обращается также (позитивно или критически) к идеям Вебера, Дюркгейма, Леви-Строса, Рэдклифф-Брауна и других исследователей, чьи научные взгляды повлияли на формирование социологии религии. Среди наиболее известных трудов Г., в которых рассматриваются социальные аспекты религии, - «Религия Явы» (1960), «Религиозное развитие в Марокко и Индонезии: научное наблюдение ислама» (1968), «Интерпретация культур» (1973), «Локальное знание: новые очерки по интерпретативной антропологии» (1983). Г. трактует религию как одну из культурных систем (наряду с идеологией, политикой, правом, наукой, искусством и др.), интегрированных и взаимно «сцепленных» в общем контексте культуры. Каждый субъект религии (индивидуальный или совокупный) включен и в другие культурные системы, которые могут пересекаться между собой. Усвоенное из этих систем люди вносят в содержание своего субъективного повседневного бытия. Переживание собственной ограниченности (биологической и социальной) побуждает их искать восполнение несовершенного бытия в обращении к трансцендентному, что и является специфическим свойством религии. Обретенный религиозный опыт, в свою очередь, становится новым элементом все той же субъективной реальности. При этом в самих, даже «простейших» религиозных системах существует дифференцированность, выраженная символическими субсистемами (священными учениями, ритуалами религиозными, внекультовыми религиозными действиями и пр.). Таким образом, верующий одновременно пребывает во множестве смысловых «полей» как внутри исповедуемой религии, так и вне ее. Концептуальное понимание религии было сформулировано Г. в статье «Религия как культурная система» (1966). Он определяет религию как систему символов, которая «способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными». Религия является социальным продуктом, поскольку все религиозные представления и институты символически передают знания (или заблуждения) людей об окружающей их реальности природы и общества. Авторитет религии как опоры социальных ценностей зиждется, по объяснению Г., на способности ее символов выразить мир, в котором эти ценности, как и силы, препятствующие их реализации, являются основными составляющими. Интегрированность религии с другими культурными системами ограничивает последствия от причастности к ней для людей разного социального положения - если в ходе религиозного ритуала статусные различия «отодвигаются» в силу равенства всех участников перед священным, то за пределами ритуальной ситуации статусы возобновляются и сохраняют прежнее социальное значение. Религиозные символы имеют двойную функцию. Во-первых, они запечатлевают в себе выработанное людьми понимание окружающего мира, т. е. являются своего рода объясняющими «моделями чего-то» («models of»), существующего в человеческом восприятии. Во-вторых, они выступают в качестве предписаний долженствующего образа действий, т. е. являются еще и организующими «моделями для чего-то» («models for»). Социальная природа религии определяет приоритет второй функции - религия оказывает организующее воздействие на поведение человека, его образ ж и з н и и ценностные ориентации, вне зависимости от того, владеет он объясняющей моделью или она остается за пределами его познаний. Особое внимание Г. уделял вопросам научного постижения религии - подходам, методологии и методике исследования. С его точки зрения, конкретный состав религий (доктрины, обряды религиозные, организации религиозные и пр.) можно рассматривать как некий аналог «текста», данного исследователю для прочтения. Этот «текст» следует воспринимать не только в его непосредственном внешнем виде, но и с учетом тех значений, которые ему придаются самими последователями религий (образно говоря, отличать обычное «моргание» от символического «подмигивания»). Г. подчеркивал, что религиозные символы - это не какие-то универсальные структуры, действующие при любых культурно-исторических обстоятельствах, а динамичные образования, все время пополняющиеся новыми смысловыми оттенками. Поэтому анализ символических значений должен обязательно производиться в контексте социального поведения верующих. Исследовательский процесс в отношении религии имеет, по мнению Г., две основные стадии. Первая предполагает выявление внутренних значений религиозных феноменов, их имманентных вероучительных, ритуальных, религиозно-психологических и прочих смыслов. Вторая стадия -это соотнесение обнаруженных систем значений с действующей социальной структурой. По убеждению Г., невозможно адекватно оценивать социальное влияние религии, если не овладеть знанием смыслов, которые вкладываются в религиозные действия совершающими их людьми. Раскрытию смыслов должны служить и анализ документов, и исследовательское наблюдение (в том числе включенное), и эмпатия, и прочие известные приемы, но главное -это диалоговый режим общения с наблюдаемыми человеческими общностями. Полученные ученым впечатления образуют как бы фундамент формируемого знания. Далее производится интерпретация собранных данных согласно достигнутому пониманию смысла религиозных символов. Иными словами, увиденное достраивается текстом об увиденном. Полученный «продукт», конечно же, отрывается от исходного контекста и начинает функционировать уже сообразно логике исследовательского рассуждения. Однако по-другому познание невозможно. Важно помнить, что законченным не может быть никакое, даже эмпирически обоснованное, представление о религии, поскольку полностью войти в глубинные значения религиозных символов для верующих невозможно. Из этого следует императив непрерывности исследовательского процесса, интерпретации изучаемого предмета на основе его внутренних значений в сочетании с раскрытием внешних взаимодействий и возникающих при этом новых смыслов.