ХЮБНЕР Курт

р. 1921) - немецкий философ, представитель плюралистической философии науки, специалист по теориям мифа и нации. Его концепция синтезирует в себе ряд интенций, идущих от феноменологии, герменевтики, зкзистенциализма, но главным образом - критически переосмысливает традиции неорационализма и А. Койре, а также отталкивается от идей критического рационализма, сформировавшегося вокруг доктрины фальсификационизма К. Поппера - главного предмета критики Х. Типологически некоторые его идеи близки исторической школе философии науки (Т. Кун и др.), однако подлинная их близость обнаруживается прежде всего с концепцией "методологического анархизма" П. Фейерабенда (с которым Х. поддерживал дружеские отношения).
В целом находясь в известной оппозиции к англоязычной философии науки, свой философский проект Х. определяет как "историческую теорию науки", исходящую из постулатов об исторической изменчивости и обусловленности познающего (и прежде всего научного) разума и наличии априорных по отношению к познанию (науке) оснований. Отсюда и отстаиваемый им тезис о невыводимости (научного) знания из простого обобщения фактов, которые сами есть сложные теоретические конструкции. С наукой во многом связан и его интерес к теории мифа, в которой, опираясь на разработки Э. Кассирера, он старается показать равноправность научного и мифического способов познания мира. Корпус социальных и политологических взглядов Х. репрезентируют его исследования нации и феномена национального. В этих тематизмах важным для Х. представляется недооцененное до сих пор наследие немецкого романтизма: "То, что никто вообще не воспринял наследие романтической философии, - первостатейный научный скандал".
Х. учился в университетах Праги (в которой он родился), Ростока, Киля. В 1940-1943 (до пленения американцами в Африке) участвовал во Второй мировой войне (в том числе и на Восточном фронте, где был ранен в 1942). В 1951 защитил диссертацию по теме "Трансцендентальный субъект как часть природы. Исследование Кантова "Opus postumum". В 1955 защитил докторскую диссертацию "Логический позитивизм и метафизика". Был профессором, в 1961-1971 деканом философского факультета Технического университета и почетным профессором Открытого университета в Западном Берлине. В 1971-1988 - профессор и директор философского семинара в Университете Киля. Действительный член Научного общества Иоахима-Юнга в Гамбурге и Международной философской академии в Брюсселе. Основные фундаментальные работы Х.: "Критика научного разума" (1978); "Истина мифа" (1985); "Нация: от забвения к возрождению" (1991).
В своей исторической теории науки Х. сосредоточивает внимание прежде всего на вскрытии тех скрытых, укорененных в ментальности, допущений, которые определяют векторы роста научного знания и способы его включения в культуру. Научное знание, кроме изменяющихся собственных оснований, имеет условиями своего развития и априорные по отношению к науке основания, также разнящиеся в различные исторические эпохи, в различающихся социокультурных контекстах. Отсюда оно принципиально не может быть выведено из своей фактуалистической базы, наоборот, последняя есть результат сложной внутринаучной теоретической саморефлексии. Факт всегда теоретически нагружен - постулирует Х. Таким образом научное знание оказывается как бы "трехслойно" в своей теоретической организованности - "выше" слоя его эксплицированных гипотез находится уровень явных или (чаще) неявных допущений, определяющих сами принципы построения знания, "ниже" - уровень теоретически нагруженных "предъявленных" фактов. При этом вся эта сложноорганизованная конструкция принципиально исторична и плюралистична - она потенциально всегда допускает возможность разных продолжений в результате постоянно осуществляемого выбора в социокультурных контекстах и сама является результатом аналогичного ранее сделанного выбора. Каждый последующий шаг в ее изменении влечет за собой как усложнение всей конструкции, так и меняет ее композицию и свойства ее элементов, подготавливая (и приводя в конечном итоге) сложившееся знание к перестройке его оснований, его трансформации, выводящей на новую стадию исторического развития. Историческое развитие знания (науки) всегда предполагает переформулировку уже сложившихся представлений и взглядов и переинтерпретацию (а частично и устранение) наличных фактов. Такая перестройка связана в первую очередь с изменением "внешних" по отношению к теории контекстов (их сменой), которые фиксируются Х. категорией "исторического системного ансамбля", изменяющих сами эксплицированные и имплицитные (латентные) допущения любого организованного знания, а во вторую очередь (в силу производности от предыдущих) - с изменением самих представлений о критериях научности, теоретичности и т.д. В обоих случаях речь идет об генерировании (первый случай) и оформлении (второй случай) оснований науки (шире - знание вообще, которое, согласно Х., далеко не исчерпывается знанием научным) как опосредующих взаимодействие исторических системных ансамблей и конкретных теорий (а через них и фактов). Поэтому изначально надо отрефлексировать то, что практический опыт нам здесь не помощник - "апеллируя к опыту, мы обречены двигаться по кругу", как и чисто логические штудии - "логика в ее пустой и формальной всеобщности не говорит нам ничего о конкретных характеристиках природы, и потому об их постоянстве". Второе основание подхода к данной проблеме - адекватная реконструкция становления категории субъекта в европейской философии. Исходными стратегиями понимания этой категории в современной философии науки являются, согласно Х., трансцендентальная философия и операционализм (который Х. берет в его в разной мере кантианизированных версиях Х. Рейхенбаха и Г. Динглера), отбрасывающие классическое наивное представление о субъект-объектном отношении, "согласно которому, субъекту противостоит объект an sich, от которого посредством опыта субъект получает знание". Обе эти традиции исходят из того, что "в известном смысле субъект сам производит свой объект", а мы имеем здесь дело с априоризмом, но в случае трансцендентализма способ производства объекта является a priori необходимым и неизменным, а в случае операционализма он выводится чисто методологически, исходя из задачи подчинения природы на основании ее исследования, т.е. акта воли (это контингентное, или произвольное a priori). Все же эмпиристские стратегии не способны выйти за область непосредственно наблюдаемого (точнее, не способны отрефлексировать то, что они за нее неизбежно выходят), придают (физическим) теориям онтологический смысл, не видят того, что "эти теории являются лишь конструктами или моделями, которые строятся по определенным априорным установлениям или правилам и постулатам различного типа". В конечном итоге, они не способны обосновать сами себя, так как не схватывают того, что они суть "только возможные интерпретации, в основании которых лежат практические постулаты". Это, с некоторыми поправками, относится и к неопозитивистской методологии с ее требованием признавать существующим (обладающим статусом существования) все, что, будучи наблюдаемым, может быть измерено и признано как факты - основа "базисных предложений" науки. Конкретный же анализ данной методологии показывает, что уже процедура измерения требует предварительного наличия как теории измерительных приборов, так и теории измеряемых величин (включая теорию анализа погрешностей измерения), не говоря уже о привлечении определенного понятийного аппарата, имеющего смысл только в рамках соответствующей теории, которая может находиться в отношениях конкуренции с иными, претендующими на описание данной предметной области, теориями. Короче говоря, исследователь (субъект) постоянно находится в поле возможных выборов и должен осуществить этот выбор в принимаемом решении (т.е. избираемой интерпретации). Все эти явные и неявные предпосылки должны быть выявлены в ретроспективном анализе как "эмпирические" правила, принципиально участвующие в измерениях, в определениях констант и оснований естественных законов, т.е. именно они и являются "эмпирическими фактами".
Поэтому, согласно Х., подлинной проблемой, которую физика ставит перед философией является именно свобода названных интерпретаций, "а не проблема какой-то сомнительной модели, которая всегда и по необходимости эфемерна". В центр анализа попадает тогда не столько проблематика способов построения объекта, сколько структурация принимающего решения субъекта и выявление оснований, согласно которым это решение принимается. Однако при такой постановке вопроса обнаруживается и принципиальная ограниченность "внеисторического" трансцендентализма с его неизменным a priori (как и неудовлетворительность релятивизирующего решения операционализма). Эта ограниченность видна и из сравнения одновременно сосуществующих теорий. Х. показывает, что переход от одной теории к другой (например, от специальной теории относительности к ньютоновской физике и наоборот) изменяет не только форму законов, но и сами понятия, на которых эти законы основаны. Именно новые определения специальной теории относительности и заключают в себе ее революционное значение, что и не позволяет рассматривать ньютоновскую физику как ее частный случай - они построены на принципиально различных допущениях (априорных основаниях). Нет, согласно Х., и оснований утверждать, что одна из соперничающих теорий есть приближение к другой. Получаемые в теориях результаты вытекают, в конечном итоге, из принятых на метатеоретическом уровне правил, задающих ту реальность, с которой мы и имеем дело. В этом ключе Х. и утверждает, что "реальность возникает не в теории, а только в метатеории", а сам этот метатеоретический уровень считает не неизменным, а исторически обусловливаемым. Отсюда вытекает как недостаточность для обоснования современной философии науки классического трансцендентализма (традиционной метафизики вообще, заменяемой рефлексией над теорией, т.е. метатеорией - производством высказываний о высказываниях), так и решающее значение для такого обоснования истории науки, что впервые попытался показать П. Дюэм (Дюгем). Теория получает свое конечное оправдание только в истории, позволяющей реконструировать социокультурно определяемые (априорные) допущения, кладущиеся в основание любой теории. Их обнаружение позволяет также: 1) избежать скатывания к чисто утилитарно-ситуативному их выбору, к чему в тенденции склоняется операционализм, но не только сохранить, но и усилить (исторической аргументацией) его принцип контингентности a priori; 2) а заодно поставить под сомнение и критерий сверхисторического "здравого смысла", якобы определяющего выбор теории, самого Дюэма. Х. склонен говорить, скорее, о (физических) картинах мира, возникающих в конкретной исторической ситуации и исчезающих вместе с последней. "С этой точки зрения картина мира - это часть и конституирующий элемент истории; у нее нет вечного и неизменного прототипа, к которому она якобы приближается в своем развитии". Причиной же появления новых подходов часто является не теоретико-физическая, а общая духовная ситуация. В этом ключе Х. говорит об аспектности действительности (художник и геолог видят ландшафт различно, но столь же различны и видения ньютонианца и эйнштейнианца; эти видения несоизмеримы, но дополнительны друг по отношению к другу).
Отсюда основной тезис исторической теории науки Х. - возможность построения теории и производства теоретических высказываний зависит от признанных в конкретных социокультурных контекстах (принятых по соглашению или введенных научной элитой) правил, которые не обладают ни логической, ни трансцендентальной необходимостью. Отсюда же и основной принцип его методологии - принцип толерантности, говорящий о том, что коль скоро действительность дана нам аспектно, а эти аспекты (теории) нельзя обосновать ни абсолютно необходимым a priori, ни эмпирически (а только исторически контингентными a priori), то ни один из аспектов (ни одна из теорий) не имеет необходимой значимости, ни один из них не может быть заменен другим (вне учета контекстов, задающих практические постулаты). По сути этот принцип есть ослабленная через введение исторических ограничений версия принципа "все дозволено" Фейерабенда (я вижу так, но можно видеть и иначе, но мое видение также неопровержимо, как и ваше). Таким образом на метатеоретическом уровне знания мы имеем дело, согласно Х., с условными установлениями. "И поскольку исторический аспект любой теории заключается именно в них, то теория науки, положившая в свое основание принцип историчности, должна начать с создания возможностей их систематического выявления".
Х. выделил пять основных типов таких установлений: 1) инструментальные, позволяющие получать и оценивать результаты измерений; 2) функциональные, применяемые для формулировки математических закономерностей или естественных законов; 3) аксиоматические, используемые для выведения естественных законов или экспериментальных предсказаний с помощью граничных условий; 4) оправдательные, по которым происходит соотнесение экспериментальных результатов с теорией и определение судьбы последней; 5) нормативные, определяющие общие характеристики теории (простоту, степень фальсифицируемости, наглядность и т.д.). "Какова бы ни была естественно-научная теория, мы должны решать, какую конкретную форму и какие именно аксиомы она будет иметь (т.е. руководствоваться нормативными и аксиоматическими установлениями); мы должны установить механизм перехода от данных экспериментов и наблюдений к теоретическим высказываниям (т.е. мы должны вводить инструментальные, функциональные и оправдательные правила). Но мы не можем располагать универсальными рецептами, как именно это сделать". Правила возникновения и функционирования теории должны соответствовать указанным типам и ни один из них не должен быть пустым (эти правила есть категории теории науки). Каждое из них определяет, каким должно (может) быть принимаемое исследователем интерпретационное решение. Как только такое решение принято, его следствия становятся эмпирическими. Изменение решения влечет за собой изменение следствий и результатов. "...И это также эмпирический факт. Установления задают концептуальный каркас, без которого нет физики. Но какой предстанет природа в рамках этого каркаса, в каких явлениях - это вопрос эмпирического исследования", - указывает Х. Сами же эти правила, характеризующие исключительно науку, не могут быть применены к знанию вообще, но "могут брать начало вне сферы физики - в теологии, метафизике, в культурном контексте как таковом, не исключая политики, экономики и техники". Прослеживая пути, "по которым такие правила входят в научную практику, мы постоянно выходим в сферы, лежащие вне самой физики". Осознание этого требует постоянства критической позиции исследователя, понимания им неочевидности и проблемности того знания, которое он продуцирует. Свою аргументацию Х. основывает на анализе теорий Н. Коперника, И. Кеплера, Р. Декарта, Х. Гюйгенса, И. Ньютона, А. Эйнштейна, Н. Бора (по отношению к которому, например, показана созвучность его мышления одновременно С. Кьеркегору и У. Джемсу), В. Гейзенберга, Д. Бома, устанавливая несовместимость их исторического генезиса с методологическими требованиями как версиям теории науки Р. Карнапа, так и Поппера, проистекающую во многом именно из недостаточности у них "чувства исторического" и отсутствия рефлексии социокультурных оснований науки. "...Теория науки без истории науки пуста, а история науки без теории науки слепа", - созвучно И. Лакатосу утверждает Х. Следование же этой максиме полностью разрушает "представление о науке, как о непрерывно прогрессирующем познании самотождественных объектов, подчиненном некой строгой необходимости". Нет никаких абсолютных накапливаемых фактов и простого количественного расширения знания. "Возникновение нового в науке нередко напоминает возникновение иного, наполненного новым смыслом, мира, одни фрагменты которого требуют более широкого, другие - более узкого, чем прежде, взгляда на вещи". Именно исторической ситуацией определяется, какими должны быть научные факты и фундаментальные принципы, а не наоборот, утверждает Х. Каждая такая ситуация имеет свою систему правил практической и культурной жизни, организации ценностного, правового, политического и т.д. пространств. "Структурированное множество систем, частью наличенствующих в данный момент времени, частью наследуемых от прошлого, образующих определенную иерархию в соответствии с многообразными отношениями, в рамках которых общество живет и развивается в каждый данный исторический момент" Х. и обозначает категорией "исторический системный ансамбль", в который наука входит в качестве подсистемы. В этом ансамбле складывается многообразие возможных (должных) отношений между подсистемами, которые нельзя не учитывать при анализе каждой из них (причем в ансамбле могут встречаться отношения несовместимости и несоизмеримости). Собственно историческая ситуация и есть время доминирования того или иного системного ансамбля, в котором, в свою очередь, господствует та или иная практически-регулятивная идея, применимая "к конъюнкции аксиоматически построенных теорий".
По мысли Х., собственно возникновение науки и ее выдвижение на господствующие позиции в европейской культуре связано с вполне определенными историческими системными ансамблями (Ренессанс и Реформация как подрыв практически-регулятивной роли теологии и Просвещение как установление господства научного знания со связанными с ним оптимистическими техногенными надеждами), а само ее развитие предопределялось противоречиями, в этих ансамблях возникавшими, и составляло, по сути, преобразования таких ансамблей (которые являют собой "условия возможности" опыта). "Разрешение противоречий ищется в той самой исторической ситуации, в какой возникают эти противоречия; ситуация преобразует себя на своей же собственной основе - это и есть внутренняя трансформация системного ансамбля. Когда поставлен вопрос: что в действительности происходит при устранении внутреннего противоречия системного ансамбля - ответ должен быть следующим: разрешение противоречия есть выбор в пользу какой-то из частей этого ансамбля, за которым следуют попытки приспособить остальные части к одной выбранной". Отсюда: "движение науки есть самодвижение системных ансамблей". Именно эти системы и определяют внутри себя, что есть истина или ложь (добро или зло и т.д.), их изменение ведет и к пересмотру продуцируемых ими критериев. "В конце концов даже априорные структуры утрачивают свое оправдание, когда полностью меняется исторический контекст, которому они принадлежали. Поэтому, как правило, они не должны считаться чем-то обязательным; и уж, конечно, они никогда не должны рассматриваться как универсально необходимые". Необходимо признать, "что априорное также вовлечено в историческое движение мысли, хотя это не означает, что нет различий между априорным и эмпирическим". Следовательно, заключает Х., неверна попперианская идея абсолютной истины как регулятивной идеи, направляющей прогресс научного познания ("мы должны, наконец, понять, что истина и заблуждение в науке - порождение наших априорных предположений научной онтологии"). При этом сами научные онтологии, как производное от системных исторических ансамблей, десубстанционализируются и "есть рамки, в которых все данное чувственно воспринимается, духовно толкуется, обрабатывается, расчленяется, формируется; она представляет собой нечто вроде координатной системы, в которой все упорядочивается". Следовательно: "Нельзя полагать, что свет, в котором мы видим вещи, относится к характеристикам самих вещей; однако мы вправе предположить, что природа предстает перед нами в этом свете, становится видимой в этом свете, и мы ее видим такой, какой она действительно выглядит в этом свете. Требовать чего-то большего - значит считать себя если не Богом, то по крайней мере удостоившимся божественного откровения. Абсолютная истина есть нечто такое, что относится к вещам-в-себе. Связать ее с эмпирической теорией, как пытаются попперианцы, значит пытаться сделать то, у чего нет разумных оснований". Понятие истины выполняет свою регулятивную роль только внутри определенных исторических ансамблей, что обнаруживается при смене последних. При этом сами ситуации и их смена подчинены определенной "ситуативной логике", задающей игру опыта, в которой результаты в той или иной мере необходимы, а условия игры постоянно меняются, но не произвольно, а по определенным основаниям.
Именно в таком ракурсе следует различать логику развития науки - экспликации научных систем (в качестве примера Х. рассматривает "нормальную науку" в смысле Куна) - и логику их смены - мутации научных систем (реже Х. пользуется термином "научная революция"). Мутации в отличие от экспликаций затрагивают изменения оснований системы. "Определение научного прогресса возможно только в рамках этих двух форм исторического движения науки; поэтому следует также различать две фундаментальные формы научного прогресса: "Прогресс 1" и "Прогресс 2" - соответствующие экспликации и мутации научных систем". Экспликация выявляет потенциал и предельные возможности системы. Смена же систем также возможна лишь тогда, когда это допускает внутренняя согласованность элементов ансамбля. Это означает, что мутация может связываться с прогрессом в той мере, в какой она: 1) устраняет противоречие; 2) устраняет неясность; 3) приводит к возникновению более объемной и внутренне непротиворечивой системы возможных взаимосвязей. "Это я и называю гармонизацией системного ансамбля", - указывает Х. Собственно же гармонизация есть дело экспликации. "Следовательно, под "гармонизацией" в данном контексте следует понимать подлинное преодоление мыслительных трудностей, всегда возникающих перед субъектом познания, а не чисто внешнее или вынужденное, навязанное силой решение". При этом "трансформация, которая не направлена к гармонизации существующего состояния, может завершиться только духовным крахом". Или в другом измерении: исторический ансамбль может быть"разрушен и обращен в руины, если присущие ему противоречия достигнут слишком большой интенсивности". Однако и разрешение противоречий не гарантирует того, что системный ансамбль станет более гармоничным и устойчивым. "Поэтому, когда речь идет о двух последовательно сменяющих друг друга системных ансамблях, очень трудно в конечном счете - я подчеркиваю, в конечном счете - решить, что последующий лучше предыдущего, потому что он якобы проще, согласованней или содержит в себе больше истины. Не следует придавать слишком большого значения тем аргументам, согласно которым подобный переход связывается с ростом рациональности или большей прогрессивностью, наступающими после тех или иных мутаций. "Прогресс 2" - это всегда удача, которая однако, мимолетна, как всякая удача; "Прогресс 1" в конечном счете рано или поздно затухает, а мутации сводят его на нет. Таким образом, прогресс заключается в поиске временных облегчений от груза проблем, которые тут же сменяются новыми". Х. считает свой анализ демистификацией науки понимаемой в духе рационализма и / или эмпиризма, демистификацией веры в абсолютные факты и / или принципы, т.е. развития и / или прогресса как квазисамоосуществления познания и / или рациональности. Более того, Х. считает, что этот анализ позволяет оспаривать "монопольное право науки на единственно верный путь к истине и реальности" (развитие науки, в конечном счете, есть лишь процесс, совпадающий с реализацией идеалов Возрождения, вне которых ее весьма трудно адекватно понять). "Вопрос о границах научного рассмотрения природы и действительности включает в себя вопрос о границах научного рассмотрения самого человека. Всегда, когда человек подчиняет науку определенным целям, встает вопрос о природе самого человека вообще". А этот комплекс проблем далеко выходит за рамки "узкой" компетенции науки. Такая постановка вопроса требует как минимум пересмотра строгого критерия демаркации научного и ненаучного знания, разработанного в критическом рационализме, а по сути актуализирует вопрос о пересмотре соотношения научных и ненаучных форм знания. Но предварительно такая постановка вопроса снимает традиционную демаркацию между естественно-научным и социогуманитарным способом организации самого научного знания, между философами объяснения и философами понимания. И те, и другие имеют дело со всеобщим, хотя и иначе организуемым, что связано с историческими ограничениями, накладываемыми на эти стратегии (в качестве всеобщего для историка выступают правила с ограниченной исторической перспективой действия, а не законы, не имеющие таких ограничений). "Но, спрашивается, - задается вопросом Х., - может ли вообще понимание быть чем-либо иным, кроме как объяснением с помощью правила или закономерной связи, которые просто являются общеизвестными и в которых содержится либо элемент действительности как таковой, либо той действительности, в которую человек "вживается" посредством постоянного обращения к ней, тренировки и т.д. (как это делает историк, который настолько погружается в прошлое, что может чувствовать и думать как человек античности или средневековья)". Иное дело - различие способов объяснения, эксплицированность всех познавательных процедур. С другой стороны, люди способны понять природу не хуже, а то и лучше, чем человеческую жизнь. "Это достаточно ясно проявляет себя в культах, мифах, искусстве и литературе тех народов и культур, которые в отличие от нас еще не полностью утратили способность видеть то, что находится у них под носом. Чуждость природы имеет место только там, где человеческие цели наталкиваются на ее равнодушие, и особенно, когда она становится предметом рассмотрения, сознательно исключающего повседневный контакт с ней, как это происходит в естественных науках". Мир природы и мир человека неразделимы. Соответственно и теоретическое знание, описывающее их, с гносеологической точки зрения следует одним и тем же принципам и не зависит от их содержания: "не имеет значения, являются ли они историко- или естественно-научными". И то, и иное знание возникает в конкретных исторических системных ансамблях, рефлексируя себя через обнаруживаемую сеть законов, правил и регламентаций, как и иные способы человеческого действования - "своя система есть даже в безумии". Коль скоро априорные принципы, лежащие в основании любого знания не могут иметь ни абсолютного трансцендентального, ни эмпирического обоснования, но они при этом не являются чистым произволом, то - подводит итог Х. - они должны быть поняты из другой, более широкой системы, т.е. в конечном итоге из целостности сложно организованной культуры как таковой, той предельной исторической ситуации, за границы которой не может выйти ни один субъект. При этом каждый последующий опыт есть основание для переосмысления опыта предыдущего, поскольку "прошлое неизбежно является функцией настоящего". Отсюда: "Задача историка заключается скорее в непрерывном переписывании истории с учетом того, что с течением времени прошлое непрерывно изменяется". И даже более того: "Каждое поколение вынуждено заново создавать не только свое настоящее, но и свое прошлое, а поскольку одно невозможно без другого, люди не могут отказаться от непрестанного писания и переписывания истории". Это с одной стороны. А с другой - каждый частный (в данном случае научный) опыт, сохраняя свою автономность и самодостаточность, способен адекватно осмысливать себя лишь на фоне иных частных опытов (тезис, близкий идее Кассирера о просвечивании символической формы через соотношение с организованностью иных символических форм).
В этой перспективе анализа Х. вводит и рассматривает категорию нуминозного опыта. К последнему имеет отношение религия и близко искусство, сквозь которые проступает прежде всего миф, а не наукотеоретизированный рацио. "Нуминозное - это священное, то, что, по словам Рудольфа Отто, заставляет человека трепетать перед "тайнами поражающими" (mysterium tremendum) и одновременно держит его во власти "таинств манящих" (mysterium fascinosum). Это божественное, являющееся нам в пространстве и времени; и именно потому оно есть чудо". По сути нуминозное характеризует нетрансцендентную сторону священного, область абсолютного опыта (который только в этой ипостаси и возможен, но не может быть схвачен наукой - еще один аргумент в пользу невозможности эмпирического обоснования науки). Область нуминозного опыта - область "про / переживания", а не "прочитывания знаков Божественного присутствия". Объекты нуминозного опыта, как и объекты искусства, обладают "иммунитетом в отношении предметности, сконструированной на основе научных законов", однако в современной цивилизации они активно вытеснялись техническими объектами, порожденными новоевропейским естествознанием. Техника, чей облик в античности и средневековье определяли ремесло и традиция и которая была жестко ограничена различными социальными институциями, превратилась с появлением точного естествознания в контексте постпросвещенческого исторического ансамбля в самостоятельную доминируюшую конструктивную силу, которая стала сама определять свои цели ("начала вполне сознательно работать над неограниченным и систематическим изучением богатства технических возможностей"). Именно век техники (саморефлексия которой осуществилась средствами кибернетики) сделал установку на рациональность "почти самоцелью и уж во всяком случае - базовой установкой", гипертрофировал форму в ущерб содержанию, принес настоящее в жертву будущему. Однако эта гипертрофия в конце концов и обнаружила, что "наша способность конструировать будущее становится тем более проблематичной, чем более технизированным становится наш мир". Таким образом, кризис технического разума в масштабах всего научно-технического мира со своей стороны также потребовал переоценки и реабилитации нуминозного опыта и искусства в 20 в., а тем самым обнаружилось и то, что "мифологический способ видения, считающийся сегодня исторически исчерпанным, представляет собой альтернативу науки, и то, что перед нами действительно определенная культурная альтернатива". Следовательно, считает Х., через две с половиной тысячи лет выяснилось, что путь, по которому пошла Европа и который со временем только укреплялся аргументами о правильности его выбора, не может более представляться как абсолютно верный. Выявилось, что "ставшая столь насущной проблема обоснования науки, которая определяет едва ли не всю современную ситуацию, не может рассматриваться вне проблемы обоснования мифа".
Поэтому Х. сосредоточивает свое внимание именно на исследовании мифа, а не собственно религии и искусства, так как миф в них постепенно исчезал под давлением набирающей силу науки как единое целое уже в поздней античности. Логос греческой философии опосредует отношения мифа и собственно новоевропейской науки, так как он уже открыл соразмерную разуму форму постижения действительности, но, вытесняя миф, еще рядится в его одежды. Греческий Логос уже подготовил для религии возможность поиска контакта с абсолютной трансцендентностью, а искусство превратил "в бледный отблеск прекрасного". "Мифическое выжило лишь в искаженной посредством Логоса и науки форме - в нуминозном элементе религии, где оно стало предметом растущих недоразумений, и в искусстве, где оно утратило всякий действительный смысл". Мифическое поэтому глубоко сокрыто в современном мире, само по себе как правило не явлено. Поэтому, различая мифическое (как "вторичное") и миф, следует, в свете обозначенных задач, исследовать именно миф, причем прежде всего греческий миф, из которого (точнее благодаря разрушению которого) собственно и выросла наука, считает Х. В данном случае речь может тогда идти "о греческом мифе как совершенно ином способе и своеобразной форме имманентного опыта мира и реальности и одновременно как отправном историческом пункте возникновения науки".
В интересующем Х. аспекте основные отличия мифа и науки вытекают из различия трактовок в них прежде всего категорий причинности, качества, количества, субстанции, а также времени. В мифологии роль a priori выполняют боги, делающие возможным мифологический опыт через персонификацию праструктур и качеств, чей способ действия определяется отдельными историями, которые о них рассказываются - т.е. через arche. Последнее является важнейшей мифологемой греческой мифологии. "Архэ является священным событием; это история бога. Лишь она дает возможность понять, чем является данный бог; она повествует о его происхождении, рождении и деяниях". Можно различать (в зависимости от того, о каких событиях идет речь) природные и исторические архэ. "Каждая индивидуальная история, будучи архэ, мифологической первоструктурой и качеством, обладает своей собственной внутренней последовательностью и содержит в себе существенный элемент, связывающий ее со следующими историями, являясь абсолютом, который нельзя свести ни к чему иному. Именно эти архэ и ничто другое конституируют мифологическое время, и поэтому мы можем называть их не только элементами времени, но также и временными структурами. Итак, то, что с позиций науки мы - несмотря на существование многообразных теорий конкретных причинных закономерностей, пространственно-временных структур и прочего - все же универсальным образом различаем: индивидуальные события, время как континуум точек и универсальные причинные законы, позволяющие последовательно упорядочивать эти события во времени, - все это слито для греков в неразрывное целое, в единство и целостность архэ". Важнейшим же различением греческих мифов является различие между священным, вечным миром богов, с одной стороны, и миром смертных - с другой, что позволяет различать священное и человеческое время. "Профанный мир смертных в противоположность миру бессмертных отличается именно тем, что в нем ничто не подвержено повторению, но все движется и изменяется или исчезает совершенно бесследно. В этом мире необходимо исходить из прошлого и просчитывать будущее, а поэтому фундаментальное значение приобретает серия темпоральных нумераций, прогрессивная дифференциация дискретных часов, дней, годов. Здесь становится неизбежным упорядочивание явлений во времени, дабы их вообще можно было идентифицировать". Профанное время линейно (течет из прошлого через настоящее в будущее), священное же время, напротив, внутри себя вновь и вновь обращается вспять, оно циклично, а тем самым "цикл, как Gestalt архэ, всегда является вечным настоящим". При этом всеобъемлющий Космос никоим образом не подвластен профанному времени. Тем не менее именно "в непосредственном созерцании восприятия священного, событий-первообразов, архэ и тем самым в созерцании вечного возвращения божественного неизменного, проявляющегося в движении звезд и смене времен года, рождается для греков порядок и направление времени, а также временная мера человеческого мира". Архэ проявляет себя и переживается прежде всего во время священных праздников, в культовых событиях. В этих событиях миф не репрезентирует, а воспроизводит реальную идентичность. Таким образом, архэ представляют собой условия всякого возможного опыта: "Природные архэ мифологическими средствами конституируют время, с помощью которого греки ориентируются в природе и повседневной жизни. Исторические архэ, которые позволяют воплощать в современность праисторическую ценность прошлого, со своей стороны, являются для древних греков источником мудрости, дают совет в сложных ситуациях, управляют их деятельностью, определяют обычаи и законы, наделяют силой, обеспечивают удачу и наполняют жизнь вечным смыслом". Разрушение этого исходного единства началось, согласно Х., с попыток упорядочения историй архэ, персонажей и богов в хронологической системе профанного времени и формулирования понятия закона (номоса, благодаря которому человек стал обретать свободу воли), что оказалось смертельным для мифа и привело к его вытеснению Логосом и наследующей ему наукой. "Отныне профанное время не только становилось единственным условием опыта с его унифицированным порядком, направлением и метриками, но в итоге вообще оставалась лишь одна, профанная, реальность". Рефлексия современной науки как раз и позволяет увидеть, что в данном случае в итоге произошла дескредитация основного второго (наряду с ней самой) способа задания (видения) структур (онтологий как систем опыта), делающих возможным сам наш опыт, что не прошло бесследно и для знания, и для культуры в целом.
Согласно Х., миф, как и наука, рационален, продуцируя свои собственные представления об опыте и разуме и обладая своей собственной формой систематической гармонизации - "он упорядочивает явления в их взаимосвязи, использует "логику" своего "алфавита" и свои фундаментальные структуры (Gestalten)". Миф субстанционален, редуцируя основания своего истолкования мира к абсолютности нуминозного опыта, он не приемлет принципа толерантности и рамочного способа задания онтологий (хотя и обладает собственной аспектностью - отдельные мифы вариативны). Однако, даже исключая иные онтологии, миф способен сосуществовать с ними внутри определенных исторических системных ансамблей. В то же время рефлексия современной науки показывает в известном смысле несоизмеримость мифологического и научного опыта, мифологического и научного разума. "...У нас нет всеобъемлющего стандарта для суждения (beurteilen) о них. Всякое суждение изначально обусловлено мифологической или научной точкой зрения". Тем не менее сам выбор онтологий (теорий) в ситуации "Прогресса 2" Х. трактует как нуминозное по своей сути событие, трактуемое в рамках понятия судьбы (а не чистой случайности), с которой связано смыслообразование (здесь Х. близок концепту "сокровенного бытия" М. Хайдеггера - их выбор не является "игрой в кости": ведь мы отчасти "заброшены в эти онтологии, а отчасти постигаем их как события, "настигающие" людей). Однако коль скоро Европа выбрала науку, то "мы неизбежно подвергаем миф внешнему рассмотрению" (что позволяет рассматривать его в терминах контингентности) - с точки зрения мифа картина была бы совершенно иной. "Очевидно, что нельзя просто вернуться к мифу, да мы и не хотим этого, ибо невозможно вернуться в мир, которому чужд и незнаком наш специфический тип опыта, основанный на науке". Однако современная научная рефлексия позволяет, "не отвергая полностью легитимность мифа, с одной стороны, рассматривать, с другой стороны, его деструкцию как нечто рационально постижимое и благодаря системно-историческому подходу доступное научному анализу". Кризис же научно-технической мысли постоянно провоцирует в современной культуре интерес к серьезному рассмотрению самого мифа, а вместе с ним нуминозного опыта и искусства, которые обнаруживают свои корни в мифе, но одновременно провоцируется и раздвоенность современного человека, утрата им идентификационной целостности. "Неизвестно, как может да и может ли вообще быть устранена эта шизофрения современного человека - шизофрения сосуществования и противоборства в его душе мифа и науки. Хотя мы и живем в век нового Просвещения, однако мы здесь беспомощны, и не в последнюю очередь от того, что понимаем просвещение только как просвещение наукой, а не о науке. И в этом мы подобны циклопам: выковывая, как и они, мощное оружие, возводя гигантские строения, совершая технические чудеса, мы в то же время одноглазы, т.е. не видим того богатства, которое скрыто в мифическом". Однако ничто не свидетельствует сегодня о том, что мифологическое миросозерцание должно (может) быть полностью изгнано из нашей жизни (как и ранее отказ от него "не был не только теоретической, но и практической необходимостью"). Оно, как и наука, имеет априорно-исторические основания и оправдания, являясь частью того мира, в котором мы живем и который мы застаем исторически наличенствующим в некий конкретный момент. Оно может являться частью нашего самопознания в этом мире, а тем самым и частью нашей реальности. "Если мне возразят, что такая реальность есть только тень, отбрасываемая нами, то я отвечу, что это все же н а ш а тень, через которую нам не перескочить. И, в конце концов, чем мы были бы без тени? Разве что призраками".
Аспект неизбывности мифа, постоянного присутствия мифического в нашей жизни Х. принципиально усилил в своей концепции общества, конституирующим элементом которого у него выступает феномен национального и понятие нации. С его точки зрения, национальная компонента: 1) всегда присутствовала в социополитической жизни (а не возникла лишь на достаточно поздней ступени развития последней), обеспечивая порождение идентичностей (начиная с индивидуального уровня); 2) была необходимой составляющей любого исторического системного ансамбля, презентируя в нем конкретику особого в его взаимосвязи с универсальной составляющей (иное дело, что в ту или иную эпоху акцент мог делаться на универсальном, оттесняя национальное на периферию социокультурной жизни); 3) делала возможным взаимоотношение мифическо-нуминозного и рационального опыта в рамках социальных, политических и даже экономических целостностей (сама представляя сабой такое взаимоотношение, в котором первый опыт присутствует и переживается как историческая судьба, а второй дается через рефлексию критериев отнесения к нации, и структурный анализ сложившихся отношений). Отсюда и определение нации как "индивидуальной исторической культурной формы с особенной исторической судьбой, которая, как и судьба отдельной личности, может быть поведана".
Проведя собственную реконструкцию античной и европейской мысли, Х. выводит начало осознавания феномена национального к идеям Платона (с его акцентом на универсальном) и Аристотеля (с его акцентом на конкретном), а окончательное конституирование понятия нации связывает с идеологиями французского Просвещения (с акцентом на рациональном) и немецкого Романтизма (с акцентом на нуминозном). Последующая европейская философская и социальная мысль не смогла справиться с обозначенными антиномиями в понимании национального, что привело к "забвению" роли нации в социокультурной жизни, что в свою очередь было связано и с попытками окончательно вытеснить из поля зрения науки нуминозный опыт. "Возрождение" же осознания роли национального происходило в целом при господстве тезиса об "изобретении нации" как условии перехода в индустриальную (модерновую) эпоху. Х. (не отрицая доминантного значения национальной самоидентификации в рассматриваемую эпоху) категорически не согласен с идеей "изобретения" и, применив свою эпистемологическую теорию к анализу социокультурной жизни, пытается показать "одинаковость структур" мифической и национальной идентификации, а тем самым как "почтенный возраст" феномена национального, так и неизбывное наличие в нем (а следовательно и в любых, даже стремящихся к полному преодолению мифа, исторических системных ансамблях, в том числе и в современном "глобалистском") нуминозной компоненты. Идентичность нации, как и идентичность индивида-личности, есть "необходимый практический постулат человеческого общежития". Суть же синхронической идентичности нации в определенный момент времени характеризуется, согласно Х., "структурированным множеством систем".
Анализ же диахронного аспекта в национальной идентичности обнаруживает: 1) то, что системные множества характеризуются несогласованностью и нестабильностью (которые проявляются в каждом достаточно длительном интервале времени); 2) то, что попытки устранения этих несогласованностей (а они представляют собой "узловые пункты системы") приводят к трансформации множеств национальных систем; 3) то, что эти трансформации осуществляются на основе приспособления одной части множества к некоторой другой (такие изменения в большей или меньшей степени влекут за собой участие всей системы); 4) то, что процесс национального изменения систем не является детерминированным (что обнаруживает границы его историко-научного объяснения); 5) то, что недетерминированность динамики национального множества систем может быть истолкована как национальная судьба (но не как случайность). Синхронная идентичность раскрывается только благодаря диахронной идентичности, через сцепление диахронных системных множеств, отсюда: "нация как общая судьба определяется своей историей". С точки зрения Х.: "Выход за пределы науки, заключенный в понятии судьбы, вытекал из вненаучных задач, также выпадающих на долю исторической науки, есть лишь минимальный выход. Всякая последующая возможная конкретизация, путем, скажем, введения Бога или богов, окончательно взорвала бы границы науки. (...) Если ученый историк говорит о судьбе, он движется в буферной зоне: там, где начинается миф и заканчивается история. Миф и наука перекрываются в своих областях. Мифическое тем самым становится уже интегральной составной частью научно-исторического мышления".
В.Л. Абушенко