ЙИНГЕР Джон Милтон

Найдено 1 определение
ЙИНГЕР Джон Милтон
(р. 1916) -американский социолог, исследователь религии с позиций функционализма. Из семьи протестантского священника. Получил гуманитарное образование в университетах штатов Мичиган и Луизиана, в 1941-1945 г. преподавал в Висконсинском университете и на кафедре социологии университета Уэсли в штате Огайо, с 1946 г. работал профессором социологии в Оберлин-колледже (Огайо). В 1951 г. участвовал в учреждении Общества научного изучения религии США, в 1976-1977 гг. был президентом Американской социологической ассоциации. В 1946 г. был опубликован труд И. «Религия в борьбе за власть: Исследование по социологии религии», где на обширном историческом материале он рассмотрел взаимоотношения католических и протестантских институтов религиозных с учреждениями светской власти. По мысли Й., активное взаимодействие церквей с государством оборачивается их уподоблением светским организациям с неизбежным ослаблением собственно религиозного авторитета. Но и полное удаление церковной сферы от мирского не способствует сохранению религиозного влияния, так как утрачивается связь с повседневной жизнью верующих и ее правильное понимание. Оптимальной моделью может стать только сбалансированное положение церквей, т. е. невмешательство непосредственно в дела светской власти при удержании права на моральную оценку мирских процессов. В этом исследовании И. формулирует проблему взаимообусловленности религиозных и социальных факторов как предмета изучения социологией религии. Развитием и теоретическим обоснованием высказанных им идей стала работа «Религия, общество и индивидуум: Введение в социологию религии» (1957). Й. предложил оставить за пределами социологического исследования вопрос об истинности религиозных идей. Эти идеи и культ религиозный существуют прежде всего потому, как полагал Й., что имеют определенные жизненные значения для людей. Задача социологии религии - установить данные значения, дать детальную характеристику конкретных социальных смыслов практик религиозных, символов, предметов, святых мест и прочих свидетельств религиозной жизни. Главным вопросом научного изучения должно стать раскрытие того, что дает религия обществу и индивидам, т. е. ее социальной функциональности. Нельзя ограничиваться только явлениями самой религии, но надо выяснить, в какой социальной структуре функционируют в качестве элементов целостной системы общества религиозные идеи и институты. При этом Й. предостерегает от абсолютизации функционалистского подхода, полагая его неэффективным в отношении к эмпирически не верифицируемым явлениям (например, к тем, которые определяются моральными оценками- «спасающая вера», «лжеучение» и т. п.). Даже при исследовании стандартных ритуалов религиозных, функциональность которых некогда получила однозначное объяснение, можно обнаружить и неявные функции или дисфункции, вызванные скрытыми от непосредственного наблюдения причинами. В этой связи Й. замечает, что ни религия, ни общество не могут рассматриваться вне их взаимной обусловленности. Одним из первых социологов в конце 1950-х годов И. обратил внимание на явления так называемой контркультуры в развитом индустриальном обществе (обозначив их понятием «контракультура»). Его интерпретация возникавших в то время организационных форм духовного протеста (статья «Контракультура и субкультура», 1960) способствовала разработке теоретикосоциологического описания новых религиозных движений и культов нетрадиционных. В 1960-е годы Й. продолжил разработку социологических аспектов функционалистского подхода к религии, изложив свою концепцию в труде «Взгляды социологии на религию» (1963). Он констатировал преобладание абстрактно-теоретического содержания в социологии религии вплоть до Второй мировой войны. Только с середины XX в., по его мнению, в Европе и Америке начинают развиваться эмпирические сравнительные исследования религии. Их результаты делают очевидной необходимость включения в предметную область социологии религии, наряду с религиозными институтами, также и широкого спектра различных социальных факторов (классовая принадлежность, образование, род занятий). Невозможно понять роль религии без учета социального контекста существования ее последователей. Точно так же невозможен адекватный анализ общественных явлений (социальной стратификации, политики, конфликтов и пр.) без изучения ценностей и поведения групп религиозных. Уточняя возможности социологии религии, И. рассматривает ее как отрасль «научной социологии». Имея дело с тем же материалом, что и теология, социология религии должна стремиться к объективному эмпирическому обоснованию своих объяснений, равно как и к свободе от ценностных ориентаций самих социологов. К трудностям социологического исследования Й. относит скудность достоверной фактографии при общем пространном объеме материала религий. Преодолеть это обстоятельство можно выработкой эмпирически проверяемых гипотез. Таковыми не должны быть теоретические построения, описывающие некую «сущность религии», во-первых, потому что каждая религия имеет свой образ истины, не редуцируемый к единому типу; во-вторых, потому что теоретикам свойственно различное понимание того, что существенно в изучаемых религиях. Следовательно, требуется строить гипотезы, оперирующие точно устанавливаемыми сравнимыми величинами, характеризующими конкретные элементы социальной структуры (институты семьи и брака, науку, мораль, государство, экономику и т. д.), с которыми взаимодействуют конкретные явления религии. В обобщенном виде подход Й. к религии содержится в труде «Научное изучение религии» (1970). Ведущей темой здесь стало определение религии через ее функциональное значение в обществе. Й. трактует религию как систему верований и действий, посредством которых люди преодолевают самые напряженные (высшие) проблемы своей жизни. К этим проблемам относятся «предельные» экзистенциальные состояния - переживание страха смерти, страданий, вины, вражды, разрушения и т. п. Поскольку религия содержит в себе свидетельства абсолютных первоначал бытия, ассоциированных с безусловным благом, то обращение к ней позволяет снять страх и напряженность от человеческих коллизий. В религиозном единении со священным происходит «релятивация» страданий, открывается подлинное значение человеческих переживаний - их глубинный смысл раскрывается как акт очищения и освобождения от мирского несовершенства. Упадок какой-то определенной религии не тождествен кризису религии вообще - при каждой такой ситуации возникают новые религиозные формы, функциональные для данного состояния общества. Развивая этот тезис, Й. дает типологическую классификацию (см. Типология религиозных объединений) способов организации религиозной жизни: 1) церковного (церковь универсальная и экклесия); 2) сектантского («обычные » и «устойчивые» секты); 3) деноминационного (включающего как подтип так называемую «классовую церковь» - деноминацию с преимущественной принадлежностью к ней представителей либеральных либо консервативных социальных позиций); 4) культового. Выделенные типы не являются статичными, все они подвержены изменениям в зависимости от внешних влияний и от внутренних факторов (замкнутости или открытости, принятия или отвержения светских ценностей и общественных порядков, наличия или отсутствия иерархической структуры). Как следует из рассуждения Й., религиозные нормы востребованы в той мере, в какой они упорядочивают и организуют человеческую жизнь, предписывают необходимые стандарты спасительного поведения. В этом отношении нет особой разницы между традиционными религиями и какими-то иными учениями (идеологическими, научными и пр.). Если возникающая в них вера (в Бога, в справедливое общество, в силу науки - в любое иное олицетворение абсолютного блага) способствует решению экзистенциальных проблем, то это может быть обозначено как религия. С такой точки зрения каждый человек религиозен, хотя и в различной степени, поскольку «предельные » состояния и соответствующие ответы на них свойственны всем. Иными словами, религией можно назвать то, что совокупно возникает, когда люди оказываются в постоянном напряжении от переживаемых проблем, вырабатывают систему объяснений и действий (обрядов) для преодоления этого напряжения, объединяются в группы по общим духовным интересам для поддержания и применения выработанной стратегии. Традиционные указатели идентичности религиозной (совершение обрядов, молитва, следование догматам и канонам и пр.) И. дополняет более пространным набором признаков, представленным в содержании шкалы уровней религиозности. В ней сформулированы четыре вопроса для респондентов, по каждому из которых предложены пять вариантов ответа (в диапазоне от строго утвердительного до строго отрицательного): 1) воспринимаете ли испытываемые страдания, при всей их тяжести, как условие благого воздаяния; 2) чувствуете ли устойчивую потребность в обсуждении экзистенциальных проблем; 3) считаете ли, что тяжелые испытания могут быть источником более глубокого понимания смысла существования; 4) верите ли, что неустроенность повседневной жизни не означает отсутствия предустановленного высшего смысла бытия. Преобладание положительных ответов на эти вопросы свидетельствует, по мнению И., о религиозности индивида, а шкалирование показывает ее уровни. Сформулированное И. расширительное толкование религии делает проблематичными выделение ее как особой формы общественного сознания, установление ее различий с другими духовными явлениями, раскрытие специфических смыслов религиозных исканий. Тем не менее оно стало весьма распространенным среди социологов, придерживающихся функционалистского направления. Сам Й. в последующем применил функционалистский подход и к другим социальным явлениям - этническим общностям, расовым и культурным меньшинствам, субкультурам, процессу ассимиляции.

Источник: Социология религии. Словарь.