РЕЛИГИИ

применение теоретико-понятийного аппарата феноменологической философии в качестве методологического основания социологического исследования религиях Ф. п. получил развитие с середины XX в., когда в теоретической социологии религии стали распространяться представления об ограниченности институционально-функционалистской трактовки социальных аспектов религии. Идейными источниками этого подхода принято считать теории ряда немецких мыслителей - «философию жизни» Вильгельма Дильтея (18331911), философскую антропологию Макса Шёлера (1874-1928), «понимающую социологию» Вебера. Непосредственным теоретическим источником Ф. п. стала социальная феноменология австрийского философа Альфреда Шютца (1899-1959). Разработка и применение понятий феноменологии в социологии религии принадлежит авторитетным европейским и американским исследователям - Ваху, Лукману, Меншингу, Блэйзи, Уэйгерту. По взглядам В. Дйльтея, общество есть результат духовного взаимодействия индивидов и этим оно отличается от природы, существующей вне зависимости от человека. Познание общества должно заключаться в раскрытии субъективных смыслов и значений, которыми руководствуются индивиды в своих взаимоотношениях друг с другом. Практика наблюдения и наглядного эксперимента здесь не подходит. В объяснении М. Шелера, эти смыслы доступны только прямому пониманию («духовному созерцанию»), которое происходит внутри познающего человека в момент переживания им контактов с познаваемыми феноменами, когда только и удается «ухватить» нечто скрытое и вне переживания не обнаруживаемое. Религия -это сфера концентрации таких смыслов, которые для людей имеют значение священных. Выявление и экспликация священных смыслов позволяет классифицировать типы их носителей - религиозных личностей (колдун, маг, провидец, мудрец, пророк, законодатель, священник, искупитель, посредник, мессия и др.). Следующим шагом, полагал Шелер, должно стать определение различных структурных состояний общества (церковных, сектантских, монашеских, ритуально-культовых и т. п.), в которых люди, разделяющие идентичное понимание священного, совместно и организованно выражают свой религиозный опыт. Социология М. Вебера усиливает акцент на изучении социального воплощения индивидуальных жизненных смыслов. Согласно Веберу, у истоков любого социального действия находятся субъективные мотивации его участников, имеющие индивидуальные значения. В процессе взаимодействия субъектов между этими мотивациями образуются смысловые связи и происходит объективация сходных или тождественных значений. В свою очередь, объективированные значения (в виде символов, доктрин и пр.) сами оказывают влияние на сознание и поведение людей. Задача исследователя - обнаружить за феноменами общественного сознания субъективные смыслы действий индивидов. Это требует отказа от априорной предвзятости к предмету исследования, стремления понять феномены такими, какие они есть «сами по себе» и в отношениях между собой. Из этих представлений следует общая установка феноменологической социологии: социальные явления понимаются как объективированные состояния общественного сознания, которые постоянно генерируются из взаимодействий субъективных смыслов, значений, мотиваций индивидов. Общество - это реальность, формирующаяся на интерсубъективной коммуникативной основе. Организованный строй человеческой психики придает взаимодействиям индивидов структурированный характер, а окружающая социокультурная среда предоставляет индивидуальным мотивациям общезначимые вербальные и вещественные средства выражения. В трактовке А. Шютца, феномены -это объекты реальности, существующие вне индивида. В чувственном восприятии люди устанавливают само наличие таких объектов, а при взаимодействии с ними - наделяют необходимыми для себя субъективными значениями. Таким способом феномены вписываются в сознание индивида. Спектр объектов интенциональности (предметной направленности сознания) формируется индивидами исходя из их повседневных потребностей. При межиндивидуальном взаимодействии происходит идеализация единичных элементов субъективного опыта, они получают абстрактное выражение, складываются в устойчивые концепты коллективного «запаса» само собой разумеющихся обыденных знаний, т. е. превращаются в объективные социальные феномены. Уровень генерализации этих феноменов и последующая их «тематизация» (типологизация) зависят от степени их однородности или сходства. Оперируя типологизированными обыденными знаниями, люди формируют из их сочетаний свой «жизненный мир». В «переработанном» виде субъективная повседневность воплощается в разные системы объективных значений, совокупно образующих «значимый контекст» бытия -науку, искусство, право, религию и др. Любой из компонентов этого контекста влияет на содержание и направленность индивидуальных мотиваций людей. В трудах И. Ваха и других приверженцев Ф. п. религия рассматривается как форма объективации повседневного «знания» (интуиций, переживаний, восприятий) о некой «конечной области значений». Признается социальный характер религиозных феноменов (мировоззренческих, поведенческих, организационных), но за ними подразумевается наличие метасоциальной сущности религии. Природа религии раскрывается с помощью феноменологической редукции. Цель этой процедуры -из многообразия религиозных феноменов вывести их первоисточник. Движение к первоисточнику идет от внешних состояний ко все более углубленным. На первом этапе - от конкретных институциональных значений религиозных феноменов (действий религиозных, объединений религиозных и пр.) к их абстрактным рациональным выражениям (религиозные доктрины, теологические истолкования религиозных образов и понятий и т. п.). Затем следует второй этап -переход от познания рациональных явлений к обнаружению религиозного опыта. Завершением становится выход на фундаментальную реальность священного, которая пребывает за пределами умопостигаемого и доступна лишь созерцанию. Таким образом, исследовательский процесс трансформируется в акт мистической (см. Мистика) связи познающего субъекта с трансцендентным объектом. Научная часть этого процесса ограничивается первым этапом. На втором этапе и тем более при последующем углублении исследовательская дистанция исчезает, уступая место личному погружению в изучаемый предмет. Какой-то единой модели Ф. п. не существует. Проблемность продуктивному применению этого подхода придает разнообразие (вплоть до противоположности) качественных характеристик религиозных феноменов. Формы иерофании (явлений священного) и конкретные свидетельства религиозного опыта столь различны, изменчивы и преходящи, что поиск их универсальной первоосновы превращается в перебирание значений и конфликт интерпретаций (исторических, культурологических, социологических, теологических, философских). Стремясь к выявлению священного как своего рода всеобщей матрицы сознания религиозного, феноменологически ориентированное познание влечет исследователя за пределы той конкретной социальноисторической и эмпирической реальности, в которой формируется «жизненный мир» религиозных индивидов и без включения которой в исследование понимание священного будет не более чем произвольной умозрительной конструкцией. Это не означает бесполезности феноменологического подхода. Он позволяет разглядеть за множественностью вероисповедных значений какие-то инвариантные структуры, присущие различным типам религий (например, концепты творения, спасения, освящения). Этот подход не может быть самодостаточным и привести к полноценной научной теории религии. Но он вполне «инструментален» как средство, превращающее теологические концептуализации священного в предмет философии религии или же переводящее материал истории религий и современные описания религиозной конкретики в предмет сравнительного религиоведения.