ОБЩЕСТВО

(социальность, социальное) — (1) в широком смысле: совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей, в к-рых выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; (2) в узком смысле: структурно или генетически определенный (а) тип (род, вид, подвид и т. п.) общения, предстающий как исторически определенная целостность или (б) относительно самостоятельный элемент (аспект, момент и т. п.) этой устойчивой целостности. О.— важнейшая, основополагающая (как правило) категория социальной философии и теоретической социологии. По мере того как данная категория обособлялась от др. генетически сопряженных с ней понятий социальной теории, социология выделялась в кач-ве самостоятельной области знания: теоретическая социология конституировалась в лоне социальной философии, а затем эмпирическая социология — в лоне теоретической социологии. На протяжении долгого периода в зап. социальной мысли
О. практически отождествлялось с гос-вом. О. и гос-во не получают артикулированного различения ни в античности, ни в средние века. Хотя уже Платон задает парадигму, открывающую возможность такого различения, связывая необходимость в гос-ве с явно «неполитическими» потребностями людей (в пище, жилье, одежде и т. д.). По Платону, совместное поселение людей для взаимопомощи и удовлетворения этих потребностей и называется гос-вом.
«Обществообразующими» оказываются тут чисто политические (в совр. понимании) функции гос-ва: защита населения и прежде всего территории, к-рой оно обладает, от внешних врагов, поддержание порядка внутри страны. Сила, обеспечивающая структурную связь людей, нуждающихся в совместном существовании, имеет политическую природу: ее носитель — сословие воинов («стражей»). Методологически решающую роль играет полная аналогия между устройством гос-ва и индивидуальной человеческой души (так что гос-во — это своего рода «макрос антропос», «громадный человек»), отсутствие категориального различения гос-ва и семьи и фактически растворение второй в первом. Платоновская идея гос.-политического структурированного О. была развита Аристотелем, осмыслявшим под углом зрения «власти» и «господства» не только его «макро»-, но и «микроструктуру». Поэтому в «Политике» осн. тип социальной связи — отношение «господства — подчинения». Вид отношений зависит от объекта власти («раб», «жена», «дети», «свободные граждане»); «властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны», ибо такова природа людей, среди к-рых одни «от рождения» предназначены к подчинению, «другие—к властвованию» (Политика, 1254 а, 20—25). Исходя из этих отношений и подчеркивая самоопределенность предмета, Аристотель отличает от госва семью и селение как особые типы общения (Политика, 1252 Ь, 1 — 18). Но гос-во, рассмотренное телеологически, превалирует над ними. Точно так же как «койнонйя политика» (политическое общение) есть высший вид общения, основанного на власти, «полития» есть высший вид гос. устройства (хотя под понятие «койнонии» подпадают все виды общения, а под понятие «политии» — все, включая неправильные, виды правления). Однако у Аристотеля есть и др. конструкция социальных связей, где на первый план выходит этически окрашенное взаимоотношение индивидов как таковых: отношения дружбы (дружественности). Здесь впервые открывается возможность описания «чисто социальных» связей независимых друг от друга людей; дружба в собственном смысле есть высший вид взаимного общения, ориентированного на высшее благо дружащих, при том, что есть и дружба утилитарная, ориентированная на пользу или удовольствие.
Благодаря этому Аристотель смог толковать семейные (родственные) и гос. связи как особые виды дружбы. В дружбе на разных уровнях как бы реализуется естественное право, ведь дружба относится к тем же вещам и бывает между теми же людьми, что и правосудие, ибо своего рода правосудие и дружба имеют место на всех вообще общественных взаимоотношениях, т. е. в сообществах. Тем самым подчеркивается гражданско-правовой «подтекст» дружбы: дружба как связь одинаково свободных и в этом смысле равных друг другу людей, какими в те времена могли быть лишь граждане греческого полиса. Исходная трактовка О. в социальной философии Нового времени — концепция «естественного состояния». Впервые определив его нетрадиционным образом, Гоббс тем не менее исходил из традиционного отождествления О. и гос-ва. «Естественное состояние», по Гоббсу,— антиобществ, «война всех против всех», причины к-рой: «абсолютная свобода», изначально присущая каждому, равенство как способность взаимного нанесения равного ущерба, «естественное» желание зла друг другу. Спасение от этого состояния — мирный общественный договор: взаимный отказ граждан от посягательств на свободу, собственность и жизнь друг друга. Гарант его соблюдения — гос-во, воплощенное в суверене, в пользу к-рого все граждане отказываются от части своей «естественной свободы». О. как гос. организм есть «смертный бог», не только всемогущий, но и «всеблагой»: гос. власть есть источник всех этических норм (так была впервые «социологизирована» мораль как регулятор социальной связи). Новаторство Гоббса состояло не только в новой трактовке естественного состояния; в отличие от предшественников, он — с риском «освободить» государя от ответственности перед гражданами — стал говорить не о гос. договоре (граждан с сувереном), а об общественном (граждан между собой), акцентировав тем самым внутр. конституирование О., трансцендентным гарантом к-рого явл. суверен. Наконец, он, по существу, поставил задачу сохранения жизни индивида, его тела выше гос. интересов. В отличие от Гоббса (и Локка, давшего несколько смягченный вариант концепции «естественного состояния») Шефтсбери настаивает, что «человек по природе — существо общественное», что О. «неизбежно и естественно для него», а то, что описано Гоббсом и Локком,— это картина «противоестественного состояния». Т. обр., с конца 17 в. по конец 18 в. вырисовывается (хотя и не всегда четко) конфронтация двух подходов: с одной стороны, теоретики, для к-рых О.— искусственное образование, по меньшей мере «диссонирующее» с естественными склонностями людей, с др.— концепции, в к-рых О. есть развитие и выражение прирожденных влечений и чувств человека, являющихся обществ., а потому моральными по своей сути.
Соответственно «естественное» применительно к человеку понимается противоположно: либо как его животная, либо же как обществ, природа. В первом случае она называется «злой» (в морально-религ. аспекте), во втором — «доброй». В первом случае «обществ, состояние» оказывается выражением необходимости, заставляющей людей объединяться, а во втором — свободы, побуждающей их стремиться к этому. Первый мотив усилился в русле традиции, ведшей от Гоббса к Локку, у к-рого он был акцентирован в связи с выделением неполитических («хозяйственных») аспектов необходимости, толкавшей людей к созданию «гражданского» О. Второй мотив кульминации достиг уже у Б. Мандевиля, «снявшего», как и Шефтсбери, противоположность «естественного» и «обществен.» состояний, но в совершенно ином смысле.
Мандевиль стремился доказать, что в «гражданском» состоянии мотивы поведения человека столь же своекорыстны, сколь и в «естественном». Это не мешает О. функционировать, точно так же как не препятствовало его возникновению с объективной (своего рода естеств. исторической) необходимостью. О. возникает не как рез-т человеческих действий, учитывающих «общее благо», а как следствие работы механизма, соединяющего насущные потребности (соответственно интересы) каждого человека с потребностями О. как целого. О.— сфера объективно необходимого межчеловеческого взаимодействия, в к-рой каждый «может найти свою цель, работая на других», «добро возникает и прорастает из зла», причиняемого людьми друг другу. В рез-те не только последовательно «деполитизируется» и «секуляризируется» теоретическое представление об основополагающей социальной связи, но и происходит радикальное очищение категории О. от любых этических аспектов, а значит, и всего того, что связано с сознательным целеполаганием, осознанной социальностью человеческого действия. В контраверзе «Шефтсбери — Мандевиль» видны два фундаментально противоположных понятия О.: в одном случае этический момент считается важнейшим для внутр. структуры основополагающей социальной связи, в др.— не имеет к ней никакого отношения: обществ, связь, в лучшем случае, этически нейтральна.
Попытки решить эту антиномию в русле англ. моральной философии (Д. Юм и ранний Смит) привели к дальнейшему расщеплению на «этически-идеалистическую» и «экономически-реалистическую» тенденции. Вторая, получив собственный теоретический импульс, быстро оформилась в особую дисциплину — политическую экономию. Юм, как и Шефстбери, исходит из того, что «самое естественное состояние людей» — это «общественный строй без наличия государственной власти». Состояние, вполне упорядоченное с помощью «справедливости» и основывающихся на ней «естественных законов», «касающихся стабильности собственности, ее передачи посредством согласия и исполнения обещаний», осуществление к-рых предшествовало «учреждению правительства». Сама же справедливость выводится тут из «общего чувства общественного интереса», «общего чувства взаимной выгоды». Поскольку справедливость необходима для поддержания О. и эта необходимость имеет универсальный характер, то «нравственный долг» — быть справедливым — «находится в прямом соответствии с полезностью», причем полезностью непосредственно обществ., исключающей своекорыстное истолкование.
Зафиксированное Гоббсом противоречие между индивидуальным и обществ, «снимается» приписыванием человеку «социального чувства» как непосредственного чувства обществ, полезности, более мощного в конечном счете, чем все вместе антиобществ. чувства. Смит продолжает эту линию в рамках политической экономии, в основание к-рой лег тезис Юма, что «все на свете приобретается посредством труда». У Смита этот тезис разворачивается в идею О. как трудового и вместе с тем «менового» союза людей, связанных разделением труда — единственным способом удовлетворить их многообразные потребности. Это связь такого рода, что каждый индивид, работая на себя, вынужден работать на др. и, наоборот, работая на др., работает на себя: механизм, к-рый Кант впоследствии назвал «автоматом» и к-рый обеспечивает существование О. как целого, независимо от гос. власти.
Как и у Юма, здесь утверждается единство индивидуального и обществ.; оно возникает потому, что «общественное» каждому индивиду заранее задается той связью, к-рая укореняет избранный им род деятельности в общей системе разделения труда, что и побуждает его служить О. так же, как юмовское «чувство справедливости» — добродетель, одновременно «искусственная» (не вытекающая непосредственно из инстинкта самосохранения) и «естественная» (нам естественно одобрять благодетельное для О.). Система разделения труда, как продукт собственно человеческой истории,— тоже «искусственного» происхождения, но функционирует она «естественным» образом, «за спиной» людей, независимо от целей, преследуемых каждым работающим человеком в каждом отдельном случае.
Продуктивная деятельность, чем бы она ни мотивировалась, «благодетельна» для О., если система разделения труда уже сложилась и получила характер «самодвижущейся». Но Смит увидел и то, что это разделение труда крайне отрицательно сказывается на антропологическом состоянии промышленно развитых наций: острота ума, возвышенность чувств, нравственность в частной жизни становятся жертвами односторонности, порожденной разделением труда. Смит не увидел здесь иного выхода, кроме просветительского — «образование простого народа в цивилизованном и торговом обществе». Т. обр., главной проблемой стало новое обоснование связи между «этическим» и «механическим» аспектами развития О. Кант сформулировал ее как задачу «патологически вынужденное согласие в обществе превратить в конце концов в моральное целое», истолковав ее как осн. цель человеческой Истории, приближающейся к этому идеалу, хотя и никогда полностью не достигающей его. Идея О. была расшифрована как идея Человечества, взятого в историческом развитии, к-рое в свою очередь представало как развернутый во времени процесс воспитания человеческого рода. Ту же проблему Гегель пытался решить в своей «Философии права».
Он последовательно различает семью (как нравственную сферу), гражданское О. (как «систему всесторонней зависимости», где «пропитание и благо единичного лица и его правовое существование переплетены с пропитанием, благом и правом всех, основаны на них и лишь в этой связи действительны и обеспечены»), и, наконец, гос-во (как синтез семейной нравственности и гражданского О.: «осуществление свободы», к-рая «есть абсолютная цель разума», «осуществляющего себя как волю»), т. е. свободно осуществляющего свою волю народа, взятого в кач-ве «исторической действительности». В гегелевской концепции в снятом виде присутствуют отклик и концепция О. англ. мыслителей и руссоистское (Руссо) толкование О. как морально-политического единства, выражения «общей воли». В этом своем кач-ве гос-во оказывается не только единством, но опять-таки этическим масштабом.
Недаром гражданское О. Гегель называет «внешним гос-вом», «основанным на нужде гос-вом рассудка». Идея «образумления» гражданского О. решается и в русле утопически-социалистической версии франц. Просвещения. Сен-Симон, развивая принципы, установленные «бессмертным Смитом», стал рассматривать О., взятое в политических рамках отдельного гос-ва («национальную ассоциацию»), «как промышленное предприятие, имеющее целью доставить каждому члену общества соответственно его вкладу возможно больше удобств и благосостояния», а потому «промышленники», т. е. все те, кто непосредственно занят в системе производства, в т. ч. и земледельцы, фабриканты, инженеры, рабочие, торговцы и др., должны занять в О. соответствующее их реальному вкладу положение. Социальная заостренность этого положения была связана с тем, что большинство «промышленников» оказалось на положении пролетариев, т. е. людей, лишенных всякой собственности. Отсюда отмеченная Сен-Симоном антиномия между целями «промышленного» О., вытекающими из экономического анализа Смита, и реальной ситуацией в европ. странах, крую Сен-Симон пытается снять, ссылаясь на то, что оно находится еще в стадии «становления». В результате из действительного, каким оно было у Смита, «промышленное» О. превращается в идеал будущего, в к-ром должны быть разрешены социальные и этические проблемы гражданского О. как такового. Двигаясь в направлении, определенном сен-симонистской перспективой «завершения перехода» от феодального («военного») О. к «промышленному» («мирному»), соответственно проблемой одновременно социально-политического и этического преобразования О., создал свою социологию О. Конт, подводящий теоретический итог социально-филос. развития от Юма и Смита до Руссо и Сен-Симона. В его социологии «синтезируются» понятия и методологические подходы психологии, политэкономии, этики и философии истории. При этом с помощью понятий «социальная статика» и «социальная динамика» резюмируются два центральных мотива теоретических размышлений об О. в англ. и франц. социальной философии конца 17 —первой половины 19 в.—идея прогресса (О. как рез-т органического развития моральных чувств, скрепляющих воедино семью, народ, нацию, наконец, все человечество) и идея социального порядка (О. как автоматически действующий «механизм», состоящий из взаимосвязанных «частей», «элементов», «атомов»).
Идея прогресса нашла у Конта выражение в «законе трех стадий» (обобщении философии истории Сен-Симона), а также в специфически контовской концепции поступательного развития разумности и симпатии (альтруизма) в человеческом роде, целью к-рого явл. полное слияние человека с Человечеством как единственным достойным поклонения божеством. Отсюда «религия Человечества» как высшего существа, включающего в себя всех умерших, живущих и будущих людей, послуживших прогрессу и общечеловеческому благу.
Отсюда же и приоритет этики над социологией (и, следовательно, над др. науками) у позднего Конта. Идея социального порядка также развивается Контом под доминирующим влиянием англ. моральной философии, пытавшейся интегрировать в своем лоне возникающую политэкономию. Зачатки социальности он выводит из полового инстинкта, влекущего животных друг к другу, а затем побуждающего заботиться о потомстве. Не отвергая у человека существенной роли инстинкта самосохранения и связанного с ним личного интереса, всю полноту значения к-рого должна учесть политическая экономия, Конт настаивает на том, что постепенно социальные (альтруистические) наклонности берут верх над эгоизмом. В общем же индивид со своими особыми интересами для него это лишь абстракция. Последний неразложимый элемент социальности — не человек, а семья, единица О. как «социального организма». В ней господствует непосредственное единение людей, а не их связь («ассоциация»).
Весьма важным (особенно с учетом последующего развития социологии) оказалась аналогия О. не с человеческим организмом, как прежде, а с биологическим организмом вообще. Отсюда постоянное акцентирование необходимости рассматривать все социальные явления в связи с «общим состоянием цивилизации». Отсюда же интерес к функциональной дифференциации социального организма. Политическое правление оказывается при этом лишь одной из функций, хотя и весьма существенной, ориентированной на противодействие распадению частей О., односторонне специализированных разделением труда. Солидарность О. поддерживают также разделяемые всеми общие идеи, представителем к-рых может оказаться и специфически духовная, и политическая (к чему Конт относится отрицательно) власть.
В целом социология Конта оказалась реставрацией этического подхода к О., противостоящего наметившейся тенденции к отделению «специфически обществ.» реальности не только от политического, но и от нравственно-религ. ее измерения. Органицистский подход к О. получает развитие у Спенсера. Аналогия О.— организм (Органическая школа в социологии, Органицизм) проводится у него не всегда последовательно, но детально и с учетом новейших достижений биологии. Важным условием гармоничной организации О. оказывается у него разделение труда: «Разделение труда, впервые задержавшее на себе внимание политэкономов как феномен социальный, а затем признанное биологами феноменом, присущим живым телам, каковой они назвали «физиологическим разделением труда», и есть то, как в обществе, так и в животном, что делает его живым целым» («Основания социологии», §217). Однако индивидуализм Спенсера оказался существенным препятствием для последовательного проведения концепции органицизма: части животного рассматриваются им как «конкретное», а части О.— как «дискретное». И хотя Спенсер отчасти пытается сгладить это различие, он вынужден, развивая его, констатировать: «В одном — сознание сконцентрировано в небольшой части агрегата, в другом — распространено по всему агрегату: все его единицы обладают способностью испытывать наслаждение и страдание, если и не в равной степени, то все же приблизительно одинаково. А поскольку нет общественного чувствилища (sensorium), постольку благосостояние агрегата, взятого отдельно и независимо от составляющих его единиц, не может быть целью, к которой должно стремиться. Общество существует для блага своих членов, а не члены — для блага общества». Человек, т. обр., впервые становится подлинной проблемой социологии; О. как целое помещено Спенсером в ряд природных феноменов, его эволюция рассматривается как естеств. процесс роста и дифференциации частей и функций (от орды к племени, от племени к союзу племен, нации и т. д.), но удовлетворение индивидуальной потребности в счастье утверждается как естеств. право каждого его члена. Несообразность («естественное право» сильного не вяжется с равным правом всех) Спенсер пытается, в частности, разрешить, конструируя идеальное («просто социальное») состояние, соответствующее людям «идеальной нравственности». Приблизить к нему О. должна все та же эволюция, описание к-рой выглядит тут очень неубедительно. Но Спенсер дал важный импульс последующим теоретическим построениям, указав, что этико-социальная проблема гармонизации прогрессирующего индивидуализма есть именно новейшая проблема, т. к. в менее дифференцированном О. индивид, как таковой, подавлен, его потребности слабо артикулированы и могут не учитываться. Эволюция должна разрешить ею самой порожденную проблему. В 19 в. происходит постепенное наполнение самого понятия «О.» новым содержанием, призванным более активно отразить природу социальности, способное объединить «механически» структурное и «органически» эволюционное толкования О., явно расходившиеся друг с другом. Путь к решению проблемы социологи 19 в. искали в русле превращения чисто исторической констатации различия двух типов О. (напр., «военного» и «промышленного» у Сен-Симона, Конта и Спенсера) в идеально-типическую (Идеальный тип) противоположность двух его разнонаправленных тенденций, из к-рых одна признается доминирующей в традиционном, а др.— в совр. О. Этот поворот отмечен именами Тенниса и Дюркгейма, развившими идею дихотомии «статуса» и «контракта» («договора»), предложенную Г. Мейном. В ней получила нечто вроде рационального истолкования дихотомия гипотетического «естеств. состояния» и состояния общественно-договорного. Теннис решающим образом проблематизировал органицистскую методологию (обнаружив ее внутр. антиномичность) своей дихотомией община (сообщество, «гемайншафт») и общество.
В его концепции речь идет уже не об отношении индивида к целому или индивидов внутри целого, а о возникновении любой социальной целостности всякий раз только из взаимоотношения индивидов, определяемых их сознательной волей. Воля эта может быть либо «сущностной», либо «избирательной», сообразно типам воли выделяются чистые типы общины и О. Единство «воли сущности» есть «самость», «подобно организму и органическим частям»; когда каждая часть выражает это единство и живет ради него — это сфера общины — гемайншафта. «Напротив, каждое общественное отношение представляет собой начало и возможность вышестоящего искусственного лица, в распоряжении которого есть определенная сумма сил и средств, в соответствии с чем и само общество мыслится как деятельное целое». Эту дихотомию, предполагающую двойственное понимание О.— в широком смысле, включающем и «общину», и в узком, исключающим ее,— Теннис приложил к анализу самых разных социальных связей и образований. При этом, следуя в русле нем. классической философии, он заострил дихотомию «органической» «общины» и «механического» О. до их полной противоположности (чему способствовало ее идеальнотипическое толкование), но в отличие от этой традиции он не пытается прийти к синтетическому пониманию О., напр., на путях понимания О. в узком смысле как «отчужденной» «общины», предполагающего (в более или менее неопределенной перспективе) его «снятие».
Однако, несмотря на определенно заявленное идеально-типическое толкование дихотомии, Теннис предполагает и нечто вроде социально-филос. «онтологизации» выражающих ее понятий, предлагая схему исторического развития О. (в широком смысле) от состояния с преобладанием отношений типа «общины» к состоянию с преобладанием отношений типа «общества». Сначала — семья, соседские, дружеские отношения, к-рые самоценны, естественны и органичны; поэтому с ними не связано понятие гос-ва. Но за естественным сообществом следует социальная структура с преобладанием О. (в узком смысле), где даже в самые интимные связи проникает рац. расчет (напр., в отношения родителей и детей).
Прогрессирующая рационализация делает социальные связи все более внешними, случайными для их носителей, что находит высшее выражение в «концепции универсального общества и универсального государства». Поскольку гос-во Теннис связывает именно с О. (в узком смысле), постольку — в исторической перспективе — он усматривает «тенденцию к единству и завершению суверенной власти в развитии всех крупных государств*. Характерным образом воспринял эту дихотомию Дюркгейм (а вслед за ним П. Барт), не придавший особого значения тому, что Тенниса интересует не объективное сходство общины с организмом, а различие способов рассмотрения О., т. е. различие представлений о виде социального единства, определяемых типом воли. Поэтому Дюркгейм воспринял указ. дихотомию как противопоставление органического и механического типов социальной связи (против чего резко возражал Теннис) и (приняв тезис об историческом приоритете общины, взятой в том виде, как она описана у Тенниса) объявил О. (в узком смысле) более естеств. и органичным типом социальности. Поскольку солидарность в О. Дюркгейм трактует как «чисто моральное явление», то именно моральные скрепы О. становятся в центр исследования. Различая солидарность механическую и органическую, он подчеркивает, что в этих двух случаях О. не рассматривается с одной и той же т. зр. В первом оно есть более или менее организованная совокупность верований и чувств, общих всем членам группы, и представляет собой коллективный тип. Во втором О. — это «система различных специальных функций, соединенных определенными отношениями».
Решающим моментом, позволяющим отличить органическую солидарность от механической оказывается разделение труда. Настаивая на том, что это все же не два типа О., а «две стороны одной и той же действительности», Дюркгейм рассматривает О. как всеохватывающую реальность, обладающую самоценностью и определяющую все остальные ценности. Разделению труда как выражению обществ, солидарности высшего (органического) типа приписывается при этом этическая функция: оно обеспечивает возникновение и развитие «личной индивидуальности», гарантируя каждой свое уникальное место, отличное от всех остальных, но именно потому органически вписывающееся в обществ, целое. Однако при этом он пытался толковать «гармонию» целого так, чтобы она не исключала и опред. уровень «отклоняющегося поведения». В ходе повторяющихся попыток определить О. (в широком смысле) так, чтобы под него можно было подвести различные исторические типы О., само это понятие в новейшей зап. социологии толкуется все более абстрактно — так, что под него практически подпадает любая социальная связь. У Зиммеля эта тенденция выразилась наиболее резко, приведя его к попытке заменить понятие «О.» понятием «обобществление» («социация»), означающего фактически все возможные формы взаимодействия индивидов, содержанием к-рых и оказываются самые разнообразные цели, влечения, интересы. О., по Зиммелю,— это прежде всего «комплекс обобществленных индивидов, общественно оформленный человеческий материал, составляющий всю историческую действительность».
Но кроме того, оно явл. и «суммой тех форм отношений, в силу к-рых из индивидов возникает общество...». Та же тенденция утверждается и в англоязычной социологии (Чикагская школа, Парк, Томас, Знанецкий, Дж. Г. Mud, Кули), к-рая все более далеко идущим образом сосредоточивалась на анализе природы и форм социального взаимодействия. Понятие «О.» начинает утрачивать свой изначальный смысл и, как правило, употребляется чисто инструментальным образом: для обозначения вторичного, безличного уровня общения, в противоположность первичному, непосредственно индивидуальному. На этом фоне теорию Парсонса можно рассматривать как попытку вернуть понятию «О.» более содержательный смысл. В центре его внимания оказывается понятие общей системы действия, одной из подсистем к-рой явл. социальная система, О. как особый вид социальной системы. О стремлении Парсонса восстановить в рамках этого подхода элементы «субстанциалистского» понимания О. свидетельствует тот факт, что сугубо социологическую проблематику О. Парсонс вписывает в свою общую «неореалистическую» концепцию бытия, в к-ром вычленяются «аналитически абстрагируемые» эмерджентные уровни реальности. При этом система взаимодействия людей рассматривается как «аналитический аспект», к-рый может быть абстрагирован от всего процесса деятельности его участников, причем «эти «индивиды» суть также организмы, личности и участники культурной системы». Используя критерий, восходящий, по его мн., по меньшей мере к Аристотелю, он определяет О. как «тот тип социальной системы в любом универсуме социальных систем, который достигает высшего уровня самодостаточности как система в отношении к ее окружающим средам». В этом кач-ве социетальное сообщество исполняет интегративную функцию в более обширной системе, где, согласно развитой Парсонсом «четырехфункциональной парадигме» (Функциональный подход в социологии), экономика исполняет функции адаптации, политика — целедостижения, а культурные символы (не полностью принадлежащие О.), институционализированные на уровне, достаточном для удовлетворения социетальных потребностей, выполняют функцию поддержания образца взаимодействий в системе. Самодостаточность О. состоит в его способности институционализировать опред. культурные компоненты (задаваемые извне — системой культуры), предоставить широкий репертуар ролей и обеспечить личную мотивацию действующих в нем индивидов, а также в достаточной мере контролировать «технико-экономический» комплекс и опред. территорию.
Концепция Парсонса — это уникальная попытка совместить классические подходы к политике, экономике, этике («культуре») и личности (одновременно «природной» и «свободной»). Однако многим западным социологам эта схема кажется слишком гармоничной, чтобы быть убедительной, а аналогию система — биологический организм, играющую столь значит, роль у Парсонса, не приемлет большинство совр. зап. социологов. Последовательную «десубстанциализацию» парсонсовской концепции О. предложил Луман, рассматривающий изменение представлений об О. как следствие изменений в способе его дифференциации, первоначально сегментарной, затем стратификационной и, наконец, ныне — функциональной. В ходе этих изменений первоначальная слитность заменяется выдвижением на передний план политической системы, к-рая, пользуясь своим приоритетом, отождествляет себя со всем О. Затем приходит черед функционального приоритета системы хозяйства, к-рая отождествляет себя с О., а политическую систему — с гос-вом.
Наконец, наступает ситуация, когда функционального приоритета уже нет ни у одной системы. О. выступает как наиболее обширная, «охватывающая» система: фактически, это предельное условие социальности. Политика, хоз-во, наука, религия, воспитание суть его частные функциональные системы, каждая из к-рых воплощает в себе О. Т. к. социальные связи — это связи смысловые, то О. кончается там, где исчезает предполагаемая возможность коммуникации; следовательно, в связи с учетом особенностей совр. сферы общения О. есть «мировое О.». Вместе с тем в него уже не входят, как и у Парсонса, целостные личности: они — среда социальных систем. Бессмысленны и этические критерии: высшего уровня порядка в об-ве нет, нет и самодостаточности в классическом смысле, т. к. каждая из его подсистем ориентирована лишь на собственные критерии и не способна занять универсальную совокупно- обществ, позицию. Т. обр., классическое понятие О., выкристаллизовавшееся в ходе длительного развития социальной мысли, оказывается полностью утраченным, а тем самым совершается и «распредмечивание» социологии, угрожающее полной утратой ее специфического предмета.