ВЕБЕР Макс

Найдено 18 определений
Показать: [все] [проще] [сложнее]

Автор: [российский] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Вебер Макс
(1864–1920) немецкий социолог и историк, теоретик и методолог «понимающей социологии»; разработал теорию идеальных типов, выделил типы социального действия. Основные произведения «Объективность социально-научного и социально-научного и социально-политического познания», «Наука как призвание и профессия», «Протестантская этика и дух капитализма».

Источник: Глоссарий по социологии. Основные словарные статьи по социологическому знанию. 2013

ВЕБЕР МАКС
( 1864-1920) - выдающийся немецкий социолог, создатель "понимающей социологии" социологии и теории социального действия, один из основателей современной социологии. Личность и её поведение в центре социологии Макса Вебера, Особое значение он придавал выяснению мотивов деятельности людей, её рациональности. Большой вклад он внёс в разработку проблем методологии социологической науки, социологии власти, права, религии, организации, стратификации и другие. Основные его труды: "Протестантская этика и дух капитализма" (1904-1905), "О некоторых категориях понимающей социологии" (1913), "Хозяйственная этика мировых религий" (1915), посмертное издание - "Хозяйство и общество"(1921-1922) и другие.

Источник: Словарь-справочник по социологии 2000

Вебер Макс
немецкий социолог, экономист, историк, юрист, философ. Основоположник «понимающей социологии» и теории социального действия. Автор теории «идеальных типов». Его работы «Протестантская этика и дух капитализма»,
«Хозяйственная этика мировых религий», «Город» и др. оказали большое влияние на формирование современной социологии. Рассматривает образование как одну из ценностей капиталистического общества. Анализируя социальную стратификацию капиталистического общества, одним из критериев социального престижа, связанного с социальным статусом индивида, Вебер называет «формальное образование». В докладе
«Наука как призвание и профессия», сделанном зимой 1918 г. для студентов Мюнхенского университета, сконструировал идеальнйт тип ученого, определил характерные признаки современной науки и пути ее развития.

Источник: Глоссарий по социологии. Фин. университет при правительстве РФ. Проект www.fa.ru

Вебер Макс
1864 - 1920) - один из основоположников социального менеджмента. Изучал право в Гейдельбергском университете. В 1904 г. основал журнал «Архив социальной науки и социальной политики». В 1905 г. опубликовал книгу «Протестантская этика и дух капитализма». В ней он утверждает, что капитализм есть результат целерационального социального действия, которое реализует определенные моральные императивы, этос труда. Эти этические принципы сформулированы в рамках протестантизма, выделяющегося особым вниманием к мирскому призванию верующих. Дело, к которому христианин призван Богом, должно быть сделано наилучшим образом. Поэтому протестантская этика обязывает своих адептов самостоятельно определить, в чем состоит их призвание и как оно должно быть реализовано. М. Вебер детально разработал категориальный аппарат социологии, что оказало значимое влияние на ее дальнейшее развитие. Не менее важна его роль и в становлении теории менеджмента, в первую очередь благодаря его исследованию бюрократии и сущности властных отношений [13,14].

Источник: Социальный менеджмент. Словарь-справочник учеб. пособие

ВЕБЕР МАКС
(Weber М.) (1864 – 1920) – выдающийся немецкий ученый, социолог, экономист, историк, философ, культуролог. Внес существенный вклад в становление общей организационной теории и социологии организаций и экономической социологии. Образование получил в Гейдельбергском и Берлинском университетах.
Его часто причисляют к представителям классической школы, однако в отличие от большинства представителей этой школы он опирался на культурологическую интерпретацию организационных процессов, что позволяет отдельным исследователям отнести его к особому направлению в теории организации, связанному с культурологическим пониманием «машинной модели организации». Известен как один из создателей модели рациональности, а также как исследователь моделей бюрократии, механизмов функционирования власти, легитимности. Выделял легитимную и нелегитимную власть. Легитимность в его трактовке означает возможность обеспечения устойчивых отношений в сфере руководства — подчинения. Различал три основания легитимности.
Основная проблематика — два типа носителей организационного и экономического поведения: традиционный и этический субъекты деятельности; сущность власти, власть и авторитет, структура власти; формы и принципы легитимной власти; принципы формальной организации человеческой деятельности. Автор концепции трех типов исполнительской власти и концепции рациональной бюрократии.

Источник: Социальная теория организации. Словарь. Инфра-М. 2000

Вебер Макс
Weber, Max) (1864—1920), нем. социолог, один из основателей социологии. Его теоретич. разработки охватывали широкий диапазон тем — от эконом, истории до социологии музыки — и до сих пор сохраняют свое значение. В. утверждал наличие связи между возникновением протестантизма (в 16 в.) и протестантской этики, с одной стороны, и капитализма — с др. Одним из первых он понял значение бюрократии, к-рую рассматривал как форму социальной орг-ции, представляющую собой иерархию оплачиваемых, четко опред. должностей; спец. отобранные и обладающие способностями служащие имеют возможность продвигаться по иерархической лестнице, причем их деят-ть полностью контролируется. В. конкретизировал методы анализа социальной стратификации, доказывая, напр., что принадлежность индивида к опред. классу может зависеть как от квалификации, так и от имуществ. положения и рода занятий; он придавал большое значение роли статуса в социальном неравенстве. По мнению В., социология должна заниматься интерпретацией и объяснением социального поведения, а не просто наблюдением и описанием. Тем самым В. отвергал социальные подходы, связанные с позитивизмом Конта. В. также придавал большое значение ответственности социолога и выступал в поддержку свободы от оценочных суждений в академической жизни: личные убеждения не должны оказывать влияния на исследование и анализ. Самой значит, работой В., опубликованной посмертно, является Хозяйство и общество (1922).

Источник: Народы и культуры. Оксфордская иллюстрированная энцкилопедия

ВЕБЕР Макс
(1864-1920) - нем. социолог, основоположник понимающей социологии и социального действия теории. Социология В. является «понимающей», поскольку изучает поведение личности, вкладывающей в свои действия определенный смысл. По В., действие человека является социальным, если в нем присутствуют субъективная мотивация индивида и ориентация на другого (других). Поэтому понимание мотивации как «субъективно подразумеваемого смысла» и соотнесение с поведением других людей - необходимые моменты социологического исследования. В работе «О категориях понимающей социологии» (1913) В. выделял четыре вида социального действия: целерациональное действие предполагает цель и соответствующие средства ее достижения; ценностно-рациональное действие подчинено сознательной вере в ценность определенного поведения; аффективное действие обусловлено эмоциональным состоянием; традиционное действие осуществляется на основе глубоко усвоенных социальных образцов поведения. Главной идеей моделей описания современного общества является «рациональность» в экономике, управлении и религии. Рационализация по В. - это результат воздействия явлений, несущих в себе рациональное начало - античной, затем экспериментальной науки и техники. В работе «Хозяйство и общество» (1921) В. выделяет рациональный способ ведения хозяйства, возникший благодаря разделению рабочей силы и средств производства. Протестантизм, рассмотренный в работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), по мнению В., создал мировоззренческие основания для рационального способа ведения хозяйства, т. к. возвел экономический успех в религиозное призвание.

Источник: Социология Словарь-справочник. 2006 г.

Вебер Макс
1864–1920)–один из основателей социологии как науки. Сложность и неоднозначность веберовской социологии неоднократно демонстрировалась в ходе противоречивых интерпретаций его научных работ. Как существо работы Вебера. так и разнообразие ее толкований могут быть рассмотрены посредством краткого изложений его вклада в современную социальную науку в следующих областях: 1) философия социальной науки; 2) рационализация; 3) учение о протестантской этики; 4) отношение ученого к Марксу и марксизму; 5) его анализ политики сипы применительно к немецкому обществу. Социология должна стремиться к пониманию смысла действия, исходя из которого она может продвигаться в направлении формулирования моделей или идеальных типов действия на основе сравнительных исследований. Социология не является лишь субъективной интерпретацией действия, поскольку социологи руководствуются определенными нормами своего сообщества (такими, как «ценностная нейтральность»), а полученные ими данные должны быть открыты для научного анализа и критики. Вебер считал, что статистика и социальные обследования представляют собой существенную поддержку для социологического исследования, но статистические данные, по его мнению, должны, тем не менее, подвергаться интерпретации и оценке. В современной Германии дискуссии о политической подоплеке социологии Вебера продолжают оставаться весьма важными, сопровождая неослабевающую полемику относительно вклад Вебера в современную социологию, Вебер внес также вклад в сравнительную социологию религии, городскую социологию. социологию музыки, экономическую историю, социологию права и анализ древних цивилизаций.

Источник: Основные социологические термины. Учебное пособие

ВЕБЕР Макс
(1864-1920) — нем. социолог, основоположник понимающей социологии и теории соц. действия. В его интерпретации социология — наука, стремящаяся понять соц. действие и тем самым объяснить его процесс и рез-т. Категория соц. действия исходит из понимания мотивов поведения индивида, к-рый явл. субъектом действия. Однако социально только то действие, к-рое по своему смыслу ориентировано на поведение других. В. разработал понятие идеальной модели рац. поведения, по степени отклонения от к-рого он отличал другие типы поведения — ценностно-рац., аффективное и традиционное (1). Основные труды: «Протестантская этика и дух капитализма» (1904-1905), «Хозяйство и об-во» (1919), «О некоторых категориях понимающей социологии» (1913). Главная идея В. — идея экономической рациональности, нашедшая последовательное выражение в совр. ему капиталистическом об-ве с его рац. религией (протестантизмом), рац. правом и управлением (рац. бюрократия), рац. денежным обращением и т.д. В центре внимания веберовского анализа находится взаимоотношение между религ. верованиями, статусом и структурой групп об-тва. Социолог. разработку идея рациональности получила в его концепции рац. бюрократии как высшего воплощения капиталистической рациональности (2). Особенности метода В. в соединении социолог., конструктивного мышления с конкретной исторической действительностью, что позволяет определить его социологию как «эмпирическую» (3).
Лит.: 1) Арон Р Этапы развития социологической мысли. М., 1993; 2) Волков Ю .Г., Нвчипуренко В.Н., Самыгин С.И. Социология; история и современность. Ростов н/Д, 1999; 3) Гоомов И., Мацкевич А., Семенов А. Западная теоретическая социология. СПб., 1996. Т.Ф. Ермоленко

Источник: Социология. Краткий тематический словарь. Феникс. 2001

ВЕБЕР (Weber) Макс (1864-1920)
нем. социолог, соц. философ и историк, основоположник социологии понимающей (см.) и теории соц. действия (см. Действие социальное). Социологию В. разрабатывал гл. обр. как социологию эко-номич. поведения людей, при этом поведение неизменно выступало у него как модель рационального поведения, по степени отклонения от к-рого он отличал др. типы поведения - ценностно-рациональное действие, аффективное и традиционное действие. Занятия экономич. историей поставили В. перед вопросом о том, каким образом идентифицировать экономич. явления исторического прошлого, теоретич. осмысление к-рых дано лишь на основе анализа современного капиталистич. об-ва. Причем анализ этот имеет, как правило, характер дедукции, проведенной на основе генерализующего, номотетического метода. Этот давний спор между историч. и теоретич. политэкономией В. решил в духе своих филос. учителей - В. Виндельбанда и Г. Риккерта, выработав понятие идеального типа. Категории политэкономии должны были играть в историко-экономич. исследовании роль идеальных типов, сопоставление с к-рыми позволяло выявить соответствующие явления в неразвитых экономич. формах далекого историч. прошлого. Главная идея соц. философии В. - идея экономич. рациональности, нашедшей свое последовательное выражение в современном капиталистич. об-ве с его рациональной религией (протестантизм), рациональным правом и управлением (рациональная бюрократия), рациональным денежным обращением и т. д., обеспечивающими возможность максимально рационализировать поведение в хозяйственной сфере, позволяя добиться предельной экономич. эффективности. Эта тенденция, по В., проникает во все сферы межчеловеческих взаимоотношений и культуры (напр., в область музыки, социологич. изучению к-рой была посвящена одна из посмертно опубликованных работ В.). Дальнейшую (уже конкретно-социологич.) разработку идея рациональности получает у В. в связи с его концепцией рациональной бюрократии, представляющей собой высшее воплощение капиталистич. рациональности и "судьбу Запада". Социология В., оказавшая решающее воздействие на зап. социологию середины и второй половины XX в. (начиная структурным функционализмом и кончая социологич. неомарксизмом и даже феноменологич. социологией), до сих пор служит источником полемики по основным теоретико-методологич. проблемам социологич. знания. Лит.: Избранные произведения. М., 1990; Избранное. Образ общества. М., 1994. Ю.Н. Давыдов

Источник: Российская социологическая энциклопедия

Вебер, Макс
1864-1920) - классик немецкой и мировой социологии. Вебер учился в Гейдельбергском университете, где изучал право, политическую экономию, экономическую историю. В дальнейшем наибольшее внимание он уделял исследованию социологических проблем, особенно вопросов методологии социальных наук, социологии религии и политики. Основные труды Вебера: “Протестантская этика и дух капитализма”, “Хозяйственная этика мировых религий”, “Хозяйство и общество”. Вебер определял социологию как науку, стремящуюся понять социальное действие и дать ему причинное объяснение. Социология изучает поведение людей, вкладывающих в свои действия определенный смысл. Субъектом социального действия, согласно Веберу, может быть лишь отдельный индивид, а не социальная группа или общество в целом. Основным методологическим орудием социологического исследования выступает идеальный тип - теоретическая конструкция, служащая своего рода эталоном, с которым сопоставляются реальные явления. Вебер рассматривал четыре типа социального действия (целерациональ-ное, ценностно-рационалное, традиционное, аффективное), позволяющих описывать все многообразные формы человеческого поведения. С точки зрения Вебера, для современного общества характерно возрастание роли целерационального действия. Процесс рационализации охватывает самые различные сферы общественной жизни. В сфере экономики происходит постепенное вытеснение традиционных форм ведения хозяйства промышленным капитализмом, который предполагает рациональную организацию формально свободного труда. Распространению “духа” современного капитализма дала толчок религиозная Реформация XVI в., которая привела к возникновению протестантской хозяйственной этики, оказавшейся наиболее адекватной экономической системе капитализма. Важнейшим вкладом Вебера в социологию политики стала разработка концепции легитимного господства и выделение трех типов такого господства (легальное, традиционное, харизматическое). Структуру господства образуют политический лидер, аппарат управления и подчиненные господству массы. В условиях традиционного господства управленческий аппарат состоит из чиновников, руководствующихся требованиями традиции и связанных с правителем узами личной преданности. Харизматическое господство предполагает наличие у последователей политического лидера веры в его необычайные личные качества. С переходом к легальному господству формируется система рационального бюрократического управления, основанного на формальных правилах. Вебер считал рациональную бюрократию наиболее эффективной формой управления в современном обществе. Вместе с тем он подчеркивал, что бюрократия представляет собой не просто безличное орудие управления, но также и особую социальную группу со своими собственными взглядами и ценностными ориентациями, которая стремится к расширению своей власти. Одной из центральных для Вебера была проблема ограничения власти бюрократического аппарата. Влияние идей Вебера в истории социологии всегда было значительным, но оно особенно возросло с середины 70-х годов с началом “веберовского ренессанса” в западной теоретической социологии.

Источник: История западной социологии: биографический справочник

Вебер Макс

1864-1920) - немецкий социолог, социальный философ и историк, основоположник понимающей социологии и теории социального действия. Социологию В. разрабатывал главным образом как социологию экономического поведения людей, при этом поведение неизменно выступало у него как модель рационального поведения, по степени отклонения от которого он отличал другие типы поведения - ценностно-рациональное действие, аффективное и традиционное действие. Занятия экономической историей поставили В. перед вопросом о том, каким образом идентифицировать экономические явления исторического прошлого, теоретическое осмысление которых дано лишь на основе анализа современного капиталистического общества. Давний спор между историч. и теоретич. политэкономией В. решил в духе своих философских учителей - В. Виндельбанда и Г. Риккерта, выработав понятие идеального типа. Категории политэкономии должны были играть в историко-экономическом исследовании роль идеальных типов, сопоставление с которыми позволяло выявить соответствующие явления в неразвитых экономических формах далекого исторического прошлого. Главная идея социальной философии В. - идея экономической рациональности, нашедшей свое последовательное выражение в современном капиталистическом обществе с его рациональной религией (протестантизм), рациональным правом и управлением (рациональная бюрократия), рациональным денежным обращением и т. д., обеспечивающими возможность максимально рационализировать поведение в хозяйственной сфере, позволяя добиться предельной экономической эффективности. Эта тенденция, по В., проникает во все сферы межчеловеческих взаимоотношений и культуры (например, в область музыки, социологическому изучению которой была посвящена одна из посмертно опубликованных работ В.). Дальнейшую (уже конкретно- социологическую) разработку идея рациональности получает у В. в связи с его концепцией рациональной бюрократии, представляющей собой высшее воплощение капиталистической рациональности и «судьбу Запада». (Die Stadt. 1921). В этой работе он рассматривает город как место, в котором можно увидеть много ключевых черт современной урбанизированной территории: рост бюрократии, сменяемые правительства и демократию, купеческий класс и ранние капиталистические предприятия. Такие города способствовали превращению феодализма в капитализм, они привносили новый дух рациональности — порядок и эффективность, причинность, но не традиции, как основу эффективного функционирования. Они стимулировали новые идеи, культуру, структуры управления. Города содействовали росту индивидуальных предприятий, их самостоятельности. Социолог подверг глубокому анализу три основных типа европейского города: города производителей, потребителей и торговые города, проследил эволюцию конкретных городских поселений. В. также указывал на важность функции наличия гарнизона — отличительной черты (не всегда городские стены служили такой чертой) городской принадлежности. Отнюдь не только экономические причины являлись основой роста городов. Мощным ускорителем их развития служило придание им особого административного статуса. В своей работе В. обосновал идеальный тип «полного городского сообщества». Его чертами являются: защитные сооружения, рынок, суд, относительная форма ассоциации, хотя бы частичная политическая автономия. Однако становление европейских монархий, национальных государств и империй, рост капитализма в таких городах приводил к утрате их независимости. В. сожалел о том, что «век» города подошел к концу. Социология В., оказавшая решающее воздействие на зап. социологию середины и второй половины XX в. (начиная структурным функционализмом и кончая социологическим неомарксизмом и даже феноменологической социологией), до сих пор служит источником полемики по основным теоретико-методологическим проблемам социологического знания.

Источник: Словарь терминов по модулю «Город как социальная система»

ВЕБЕР МАКС
(1864–1920) Немецкий ученый, с которого начинается отсчет истории современной социологии (в противоположность социологии XIX в.). Внес заметный вклад в политическую социологию, социологию религии, права, города, музыки, а также в анализ древних цивилизаций.
В качестве необходимой предпосылки социологии В. ставит не “целое” (общество), а отдельного осмысленно действующего индивида. Согласно В., общественные институты — право, государство, религия и т.д. — должны изучаться социологией в той форме, в которой они становятся значимыми для отдельных индивидов, в которой последние реально ориентированы на них в своих действиях. Он отрицал идею о том, что общество первичнее составляющих его индивидов, и требовал исходить в социологии из действий отдельных людей. Социология, по В., является “понимающей”, поскольку изучает поведение личности, вкладывающей в свои действия определенный смысл. Действие человека обретает характер социального действия, если в нем присутствуют два момента: субъективная мотивация индивида и ориентация на других. Перечисляя возможные виды социального действия, В. указывает 4 типа действий: целерациональное; ценностно-рациональное; аффективное; традиционное. Целерациональное поведение характеризуется целесообразны ми действиями, направленными на достижение определенной цели (накопление денег, карьера и т.п.). Ценностно-рациональное поведение тоже целесообразно, но его мотивы неоднозначны. Ценностно-рационально действует тот, кто следует своим представлениям о совести, чести, достоинстве, несмотря на последствия (капитан может спастись, но остается на тонущем корабле). Аффективное действие обусловлено чисто эмоциональным состоянием, осуществляется в состоянии аффекта (драка футболистов во время игры). Традиционное поведение характерно для людей консервативного склада, приверженных обычаям, ритуалам, которые стали их второй натурой. Поведение таких людей наиболее предсказуемо. Центром научно-исследовательской доктрины В. является концепция “идеального типа”, который не извлекается из эмпирической реальности, а конструируется как теоретическая схема и только потом соотносится с эмпирической реальностью.
В своих методологических работах В. рассматривает идеальный тип главным образом как средство исторического познания, а не как цель. Самым тесным образом с категорией социального действия связано учение В. о типах легитимного господства. В. анализирует 3 типа господства, исходя из возможных (типичных) “мотивов повиновения”. 1. Легальное рациональное господство основывается на вере в обязательность легального установления и в легальность носителей власти, осуществляющих господство. Бюрократия технически является классическим типом легального господства.
В трудах В. блестяще исследованы феномены бюрократии и прогрессирующей рационализации общества. Рационализация — это результат воздействия нескольких феноменов, несших в себе рациональное начало: античной науки, римского права и рационального способа ведения хозяйства, возникшего благодаря отделению рабочей силы от средств производства. Фактором, который позволил синтезировать все эти элементы, явился протестантизм, создавший мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства, поскольку экономический успех был возведен протестантской этикой в религиозное призвание. 2. Традиционное господство основано на вере в священный характер старых традиций и легитимность тех, кто в силу традиций призван осуществлять власть. Типичнейший вид такого господства — патриархальный, который по своей структуре сходен со структурой семьи, что делает его прочным и устойчивым. Личная преданность служит основанием для назначения на должность и продвижения по иерархической лестнице. 3. Харизматическое господство. Харизма — некая экстраординарная способность, выделяющая индивида среди остальных, не столько приобретенная им, сколько дарованная ему природой, Богом или судьбой. Харизмой обладают герои, великие полководцы, маги, пророки и провидцы, гениальные художники, выдающиеся политики, основатели мировых религий и т.д.

Источник: Словарь-справочник по социологии. 2018

ВЕБЕР Макс
(21.04.1864, Эрфурт — 14.06.1920, Мюнхен) — нем. социолог, социальный философ и историк; основоположник понимающей социологии и теории социального действия. Преподавал во Фрайбургском (1893—1896), Гейдельбергском (1896—1898, 1902—1919) и Мюнхенском (1919—1920) ун-тах. Начинал как исследователь в области экономической истории. Изучая вопрос о взаимоотношениях экономики с др. сферами человеческой деятельности — политикой, правом, религией и т. д., В. пришел к необходимости специально заняться социологией, разрабатывая ее гл. обр. как социологию экономического поведения людей. В рамках экономической истории В. занимался проблемой идентификации экономических явлений прошлого, теоретическое осмысление к-рых велось на основе анализа совр. капиталистического об-ва. В своих исследованиях В. широко использовал понятие идеального типа, сопоставление с к-рым позволяло выявить соотв. явления в неразвитых экономических формах исторического прошлого. В ряде работ («Объективность» ученого-обществоведа и социально-политическое познание», 1904, и др.) [1] В. подверг это понятие анализу с позиций общеметодологического подхода, рассматривая его в качестве важнейшего в социологии («О категориях понимающей социологии», 1913) [1,427—474]. В ходе методологического переосмысления первоначальной функции экономических понятий историческая политэкономия превращалась у В. в историческую социологию, в рамках к-рой он пытался выявить роль протестантской «хозяйственной этики» в генезисе зап.-европ. капитализма, а также связь хозяйственной жизни об-ва, материальных и идеальных интересов различ. социальных групп с религ. сознанием. Его работы сыграли значит, роль в становлении и развитии социологии религии как специальной области знания. В то же время идеи В. были подвергнуты критике (причем с различ. религ. и мировоззренческих позиций) в одних случаях за преувеличение «хозяйственной роли» религии вообще, в др.— за преувеличение роли протестантской «хозяйственной этики» в становлении зап.-европ. капитализма. Социальная философия, лежащая в основе исторической социологии В., наиболее отчетливое воплощение получила в работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904—1905). Главной идеей веберовской социальной философии явл. идея экономической рациональности, нашедшей свое последовательное выражение в совр. капиталистическом об-ве с его рациональной религией (протестантизм), рациональным правом и управлением (рациональная бюрократия), рациональным денежным обращением и т. д., обеспечивающими возможность максимально рационального поведения в хозяйственной сфере и позволяющими добиться предельной экономической эффективности. Эта тенденция, по В., проникает во все сферы межчеловеческих взаимоотношений и культуры. Дальнейшую разработку веберовская идея рациональности получает в связи с его концепцией рациональной бюрократии, представляющей собой, по его мн., высшее воплощение капиталистической рациональности («Хозяйство и общество», 1921) [2]. Мысль В. о прогрессирующей рационализации как неизбежной «судьбы Запада», социальным носителем к-рой явл. рациональная бюрократия, вступает в противоречие с его представлением о социально-экономических категориях как идеально-типических конструкциях, играющих исключительно эвристическую роль в социальном познании и не претендующих на роль категориального выражения объективных обществ, тенденций и закономерностей. Рациональность в конечном счете оказывается именно такой закономерностью, пробивающей себе дорогу вопреки воле и желанию людей, к-рым она грозит лишением индивидуальной свободы. В свете этой тенденции категория свободного социального действия индивида может оказаться чисто идеологическим, перевернутым, «эпифеноменальным» отражением реальности, к-рая движется в направлении прогрессирующего исключения всякой свободы индивида, да и самой человеческой индивидуальности вообще. В зап.-европ. социологии это обстоятельство нашло свое выражение в дальнейшем развитии категории социального действия (напр., у Парсонса, Лумана, Хабермаса), утрачивающей свое значение исходной и нередуцируемой к др., более фундаментальным категориям.
Социология В. оказала решающее воздействие на зап. социологию 20 в. К середине 70-х гг. интерес к В., нараставший в русле различ., подчас диаметрально противоположных социол. устремлений и ориентации, вылился в своеобразный «веберовский ренессанс», наложивший свой отпечаток на дальнейшее развитие зап. социологии.

Источник: Современная западная социология. Словарь. 1990 г.

ВЕБЕР Макс
WEBER, Max) (1864-1920) Вебера часто считают основателем современной социологии в силу следующих причин: (1) Вебер систематическим образом очертил понятийный аппарат социологического анализа; (2) он разработал последовательную философию социальной науки, основное внимание уделяющей проблемам объяснения социального действия; (3) работы Вебера отличаются глубоким пониманием главных черт современной индустриальной цивилизации во множестве различных областей; (4) в ходе эмпирических исследований современного общества он определил ряд ключевых вопросов, которые стали предметом наиболее важных социологических дискуссий; (5) его собственная жизнь во многом является убедительным примером социологии как призвания. Подробности жизни Вебера полно и сочувственно представлены в обширной биографии, написанной его женой Марианной Вебер (Weber, Marianne, 1975). Вебер родился в Эрфурте и вырос в семье, отличавшейся состоятельностью, либеральными политическими взглядами и протестантским пиетизмом. Образование он получил в университетах Гейдельберга, Геттингена и Берлина, завершив свою академическую подготовку проведением исследования по истории торговых обществ в средние века и по римской аграрной истории. В тот период, когда Вебер занимал профессорские посты во Фрайбурге, Гейдельберге и Мюнхене, его преподавательская и исследовательская работа прерывалась болезнью, развившейся в результате нервного расстройства в 1897 г. Однако несмотря на это, его научная продуктивность была огромной. Труды Вебера пострадали при переводе на английский язык вследствие неполноты и неупорядоченности публикаций, связанных с тем, что многие из его работ первоначально имели форму эссе, статей, лекций и даже речей. И все же изданный посмертно основной труд Вебера, «Wirtschaft und Gesellschaft» (Weber, M., 1922) был переведен на английский язык полностью под названием «Хозяйство и общество» (1968). Сложность и неоднозначность веберовской социологии неоднократно демонстрировалась противоречивыми интерпретациями его научных работ. Как существо работы Вебера, так и разнообразие ее толкований могут быть представлены посредством краткого изложения его вклада в современную социальную науку, в котором можно выделить следующие темы: (1) философия социальной науки (1949; 1975); (2) рационализация (1922; 1930); (3) концепция протестантской этики (1930); (4) отношение ученого к Марксу и марксизму (1922); (5) его анализ политики силы применительно к немецкому обществу (1946; 1978). (1) Веберовский анализ методологических и философских проблем социологии обычно рассматривается как форма неокантианства. В своих ранних комментариях по поводу социологической методологии Вебер отрицал способность социологии: (а) открывать универсальные законы человеческого поведения, сравнимые с законами естествознания; (б) подтверждать существование какого-либо эволюционного прогресса в человеческих обществах; (в) давать какую-либо оценку или моральное оправдание существующей или возможной в будущем ситуации в обществе; (г) разрабатывать какие-либо собирательные понятия (такие, как «государство» или «семья»), если они не могут быть сформулированы в терминах индивидуального действия. Социология должна стремиться к пониманию смысла действия, исходя из которого она может вырабатывать формальные модели или идеальные типы действия на основе сравнительных исследований. Социологические понятия, такие, как «бюрократия», должны иметь тот же аналитический статус, что и понятия экономические, такие, как «свободная конкуренция». Социология не является всего лишь субъективной интерпретацией действия, поскольку социологи руководствуются определенными гласными нормами (такими, как «ценностная нейтральность«), а полученные ими данные должны быть открыты для научного анализа и критики. Вебер считал, что статистика и социальные обследования являются существенным источником при проведении социологического исследования, но статистические данные, по его мнению, должны тем не менее подвергаться интерпретации и оценке. Несмотря на то, что Вебер отвергал как необоснованные притязания и позитивизма, и марксизма, его собственные исследования общества не свидетельствуют о том, что он сам всегда придерживался своих методологических принципов. (2) Отрицая возможность открытия законов развития в рамках социологии, Вебер, тем не менее, в неявном виде представлял рационализацию в качестве основной тенденции западного капиталистического общества. Рационализация — это процесс, в ходе которого каждая область человеческих отношений становится объектом расчета и управления. В то время как марксисты выделяли особую роль рационального расчета в рамках фабричной дисциплины и трудового процесса, Вебер обнаруживал рационализацию во всех социальных сферах — в политике, религии, экономической организации, университетском управлении, работе научных лабораторий и даже в складывании музыкальной нотации. Социология Вебера в целом характеризуется метафизическим пафосом, выражающимся в метафоре бессмысленной «железной клетки», показывающей, во что процесс рационализации, в конечном счете, превращает капиталистическое общество. (3) Один из источников рационализации в западных обществах заключается в культурных изменениях, вызванных протестантской этикой. Протестантизм не выступает у Вебера в качестве непосредственной причины капитализма, однако он, по его мнению, породил культуру, придававшую особое значение индивидуализму, упорному труду, рациональному образу действий и уверенности человека в собственных силах. Такая этика была «сродни» (см.: Избирательное сродство) раннему капитализму, вместе с тем Вебер полагал, что развитые капиталистические общества более не нуждаются в какой-либо религиозной легитимации. (4) Вебера принято считать одним из главных критиков Маркса и марксизма. Причины этого заключаются в следующем: (а) Вебер подчеркивал роль культуры, и в особенности религии, в формировании человеческого действия, что представляется как опровержение экономического детерминизма; (б) как бы в противовес марксистскому анализу объективных структурных воздействий особое внимание в веберовском анализе социальных отношений уделяется субъективной ориентации индивидов; (в) веберовское определение статусных групп и рынков, по мнению многих, противоречит марксовой оценке значения экономического класса и производственных отношений; (г) Вебер занимал явно критическую позицию в отношении марксистского видения надвигающейся гибели капитализма, утверждая, что плановая экономика в социалистическом обществе будет усугублять рационализацию, а не устранять ее. Однако существует и противоположное мнение, согласно которому (а) Вебер считал Маркса наряду с Ницше одним из выдающихся мыслителей XIX в.; (б) критика Вебера относилась не столько к самому Марксу, сколько к институционализированному марксизму (в форме социал-демократической партии); (в) у Вебера не было намерения опровергать марксизм посредством выдвинутого им положения о значении протестантской этики для развития капитализма; (г) характер работ Вебера зачастую предполагает наличие сильного элемента детерминизма; (д) веберовское описание природы капитализма как «железной клетки» часто оказывается весьма близким анализу капитализма, осуществленному Марксом, — в частности, существует тесная связь между марксовым понятием отчуждения и веберовским понятием рационализации; (е) Вебер в итоге пришел к мнению о том, что капиталистическое общество обладает логикой, независимой от субъективных установок социальных деятелей. (5) Социологию Вебера и его позицию по отношению к марксизму необходимо рассматривать в контексте немецкого общества в период между 1870 и 1918 гг. Согласно Веберу, Германии недоставало независимого, политически образованного среднего класса, при этом рабочий класс, отчасти вследствие поздней индустриализации, был слабо развит. Политическое и экономическое развитие Германии осуществлялось сильным государством при Бисмарке, когда политическая власть продолжала оставаться в руках феодального землевладельческого класса юнкеров. Со смертью Бисмарка германские бюрократия и государство лишились надлежащего руководства, которое не могли обеспечить ни представители среднего класса, ни рабочий класс. Этот политический вакуум отчасти объясняет то значение, которое Вебер придавал власти и конфликтам по поводу власти в своих работах об авторитете и харизме. Фактически существуют два взгляда на веберовскую политическую социологию: (а) марксисты склонны считать веберовский анализ германской политики предвестником фашизма; (б) либералы полагают, что социология Вебера основывается на его обеспокоенности по поводу того, что рационализация приведет к уничтожению индивидуальной свободы и творчества. Оба взгляда в известной мере обоснованы, поскольку Вебер считал, что Германии потребуется сильное государственное руководство для того, чтобы отвести угрозу экономического подчинения, исходящую со стороны Соединенных Штатов и Великобритании, однако вместе с тем он поддерживал идею такой политики, при которой значение индивида в обществе могло бы быть максимальным. В современной Германии дискуссии о политической подоплеке социологии Вебера не теряют своей актуальности, сопровождая неослабевающую полемику относительно вклада Вебера в современную социологию. Вебер внес также вклад в сравнительную социологию религии (1951; 1952; 1958а), городскую социологию (1958b), социологию музыки (1958с), экономическую историю (1950), социологию права (1922; 1977) и анализ древних цивилизаций (1976). Новейшие исследования творчества Вебера подчеркивают его вклад в социологию культуры и критическую позицию по отношению к капиталистической модернизации. В ходе таких попыток переосмысления его наследия предлагается рассматривать веберовскую критику культуры как часть ницшеанской традиции, а также указывается на то, что предпринятый Вебером анализ религиозного отношения к миру имеет основополагающее значение для понимания его анализа современного общества. См. также: Действия теория; Легально-рациональный авторитет; Марксистская социология; Методологический индивидуализм; Осмысленное действие; Рационального выбора теория; Рациональность; Свобода от оценочных суждений; Социальная закрытость; Статус; Ценностная соотнесенность; Verstehen. Лит.: Bendix (1960); Kasler (1988); Lowith (1993); Swedberg (1998); Turner, В.S. (1996b)

Источник: Социологический словарь

ВЕБЕР МАКС
Weber, Max) (1864-1920) - немецкий экономист, историк и крупнейший классический социолог, вместе с Марксом и Дюркгеймом обычно считающийся одним из "троицы" главных классических социологов. Вебер родился в Эрфурте (Тюрингия) и учился в университетах Гейдельберга, Берлина и Геттингена. После первых исследований по философии и праву, его интересы стали тяготеть к политэкономии, истории и позднее к социологии. В результате эрудиция Вебера не может быть ограничена узкими дисциплинарными границами; он с 1892 г. преподавал в Берлине право, прежде чем стать профессором политической экономии во Фрайбурге в 1894 г. и в Гейдельберге в 1897 г. Заболевание депрессией прервало его исследования и отстранило от преподавательской деятельности до 1918 г., когда он принял пост профессора социологии в Вене, а в следующем году в Мюнхене. На протяжении всей своей жизни Вебер проявлял живой интерес к социальным и политическим делам Германии; его политические взгляды отличались националистической тенденцией, но все же были критическими, либеральными и антиавторитарными, особенно в его защите академической свободы против тех, кто стремился поставить университеты на службу интересам государства. Научная продукция Вебера огромна по охвату и спорна по содержанию и интерпретации. Вкратце его целями были: (а) поставить социальные науки на нормальный методологический фундамент; (б) установить пределы по отношению к Ценностной уместности и проблемам социальной политики; (в) дать ряд обобщений и понятий для применения к изучению существенных проблем; (г) содействовать исследованию интересующих его проблем, особенно связанных с природой и происхождением современного индустриального общества, подкрепляемого процессом рационализации. Преследуя эти цели, он много писал по методологии и философии социальных наук (особенно "Методология социальных наук", 1949) и занимался изучением древнего общества, экономической истории, сопоставлением религиозных и социальных структур Китая, Индии и Европы ("Религия Китая", "Древний Юдаизм", "Религия Индии"), а также, между прочим, социологией права, политикой и музыкой. Наиболее всесторонне его социологические взгляды систематизированы в "Wirtschaft und Gesellschaft" (1922). Книги Бендикса "Макс Вебер: интеллектуальный портрет" (1960) — весьма полезный путеводитель по трудам Вебера в целом, а Герта и Миллса "Из Макса Вебер" (1946) — "классическая" компиляция. Согласно Веберу, цель социологии состояла в достижении ин-терпретативного понимания (см. также Значимое понимание) субъективно значимой человеческой деятельности, которая выставляла на рассмотрение мотивы акторов на одном уровне с "причинами" деятельности. Деятельность индивидуумов составляла единственную социальную действительность, а тем самым Вебер выступал против использования коллективных понятий (подобных государству, обществу и т.д.), если они не были прочно связаны с этой деятельностью. Он также был против идеи о том, что социальные науки могут открывать законы, особенно законы развития, как естественные науки, хотя полагал, что социальные ученые могут и должны применять закономерные обобщения — формулировки тенденции — о природе, линии и последствиях человеческого поведения, которое имело тенденцию следовать более или менее правильной модели. Они были необходимы для установления причинной адекватности объяснения (см. Постулат адекватности) и могли бы получить статистическое выражение при условии, что статистика подкреплялась бы значимой интерпретацией поведения. Работы Вебера изобилуют обобщениями и понятиями, начиная с базовой типологии социальной деятельности (см. Типы социальной деятельности) и кончая такими общеизвестными построениями, как бюрократия, харизма и т.д., которые предназначены для облегчения анализа деятельности и объяснения ее причин, следствий и институционных выражений. Многие из этих концепций суть идеальные типы, то есть логические упрощения тенденций, присущих сложной действительности, выстроенные на основе односторонне избранной социологом точки зрения. Вебер настаивал на том, что научные понятия не в состоянии охватить действительность, ибо она бесконечна и слишком сложна, чтобы человеческий разум мог объять ее полностью. Поэтому понятия всегда устанавливаются не как окончательные, исчерпывающие, категорические оценки, а скорее как эвристическое средство, помогающее сравнивать и соизмерять действительность в целях дальнейшего исследования и объяснения. Тесная связь между социальными науками и ценностями вылилась в потребность селективности; социальная наука была "ценностно уместной" в той мере, в какой проблемы, отобранные ученым для осмысления, определялись ценностями ученых и/или их сообществами (см. Ценностная уместность). И все же социальная наука должна также быть ценностно свободной, поскольку ценностям нельзя позволять вторгаться в текущие исследования и их результаты (см. Ценностная свобода). В конечном счете она никогда не может выносить ценностные суждения, делать нравственные выборы или политические предпочтения. В этом смысле мир науки и мир нравственного и политического выбора виделись Веберу логически разъединенными. Считать иначе, означало бы отказаться от ответственности человека за осуществление выбора и вызываемых им последствий. Вебер защищал эти представления в ходе ожесточенных дебатов о методологии и ценностях, проходивших в немецкой социальной науке начала 20-го столетия (см. также Methodenstreit — прил.). В то же время он развивал собственные исследования, сосредоточившись на процессе рационализации, подкрепляющем современное индустриальное общество. Вебер применял к Западу термин рационализация, понимая под ним процесс освобождения от чар демистификации мира, в котором деятельность все более сводилась к прозаичному расчету и ориентировалась на обычное управление под господством крупных организаций и специализированного разделения труда, нашедших свое окончательное выражение в бюрократии. Вебер опасался этого процесса, считая его разрушительным для жизнеспособности и свободы личности. Ограниченная правилами бюрократическая milieu (среда) вынуждала людей становиться узкими специалистами; ориентация на свои ценности превращала их в приспосабливающихся нравственных трусов, предпочитавших безопасность установившейся практики осуществлению творческого воображения и ответственности, которые были необходимы для сохранения человеческой свободы — высшего идеала Запада. Вебер считал этот процесс уникально европейским по происхождению. В увлекательном сравнительном анализе европейских и восточных религий, а также социальных структур — в какой-то мере ошибочно отнесенных к рубрике социологии религии — он пытается показать, как человек, ориентируясь на различные религиозные, социальные и политические ценности, создавал структуры, затрудняющие его развитие на Востоке и облегчающие на Западе. В своих исследованиях он пытался указать на то, каким образом только западная религия разрушала власть МАГИИ и тем самым оказывала решающее влияние, независимое от экономических интересов, на рационализацию экономической и социальной жизни. Здесь же он стремился продемонстрировать, как децентрализованная западная политическая структура, вместе с наследием римского права, создавала условия для развития индивидуальных прав и рациональной администрации, в которой нуждался капитализм и которую укреплял по мере своего роста. Весьма дискуссионный, иногда осмеиваемый и многими неверно трактуемый тезис о протестантской этике (Вебер, 1930) являлся, следовательно, не более чем маленьким фрагментом намного более широкого анализа западного капиталистического общества и его происхождения. Акцент Вебера на способности религиозных интересов воздействовать на человеческое поведение вводит в искушение расценить его как мыслителя, противостоящего Марксу. И все же это было бы слишком упрощенно. Вебер считал Маркса и Ницше двумя интеллектуальными гигантами его эпохи. Хотя он и отвергал грубый экономический детерминизм вульгарных марксистов, это совсем не означает, что он вменял такой детерминизм самому Марксу. Вебер действительно считал, что экономические интересы являются главной, часто решающей, движущей силой формирования человеческой деятельности. Более того, его исследование воздействий современного общества на свободу и творческий потенциал человека иногда сходно с подходом Маркса, выраженным в его концепции отчуждения. Однако анализ Вебера структуры и динамики современного капиталистического общества отличается от проделанного Марксом. Он, например, не находит в нем раскола на два больших враждебных класса, базирующихся на отношениях собственности. Напротив, он видит основы для формирования группового конфликта как более широкого и предполагающего: (а) большее число классов, определяемых рыночными отношениями и, следовательно, квалификациями и умениями, а также отношениями собственности; (б) потенциально усложняющиеся оценки статуса и партии, которые обеспечивали возможные акценты на конфликте независимо от класса (см. также Класс, статус и партия; Многомерный анализ социальной стратификации). Прежде всего Вебер не разделял оптимизм Маркса относительно возможностей освобождения, будто бы присущих социализму. В той мере, в какой социализм предполагает централизацию экономической и политической власти, он будет расширять бюрократизацию и тем самым скорее усугублять, чем облегчать проблемы, мешающие свободе. Поэтому, касаясь будущего западного общества, работы Вебера проникнуты пафосом. Ему кажется иронией то, что людям, утвердившим свободу личности, выпало создать условия, которые в такой степени ее урезали. Его анализ современной массовой демократической политики был малоутешительным. Поскольку она основывалась на крупных бюрократических партиях во главе с индивидуумами, которые связывали свои идеалы с интересами сохранения своих организаций и своей работы, эта политика имела тенденцию поддерживать статус-кво и обеспечивать мало возможностей для выдвижения критически настроенной личности. Тоска Вебера по крупным харизматическим лидерам, по людям, которые могли бы воодушевить массы и бросить вызов структуре господства бюрократии, возможно, понятна в свете этого анализа, даже если он немного неприятен в свете фигуры, подобной Гитлеру. Вебер, однако, не был пронацистом; он открыто верил в политический конфликт, в котором лидеры и их партии боролись бы за власть через механизм выборов; защищал академическую свободу и права еврейских и марксистских интеллектуалов, нарушаемых государством, пытавшимся дискриминировать их. Правда, его национализм был бесспорен, что и мешает некоторым признать его либеральным мыслителем (Дарендорф, 1967). Произведения Вебера не избежали критики. Одни утверждали, что он не смог достичь цели обеспечения адекватной основы для "значимой социологии" (Шюц, 1967; Уинч, 1958), тогда как другие доказывали, что его эмпирические работы были в большей мере связаны с объяснением структурных детерминант деятельности, чем со значениями. Его представления об этической нейтральности также подверглись нападкам (особенно см. Гоулднер, 1973), хотя они пользуются и значительной поддержкой в современной социологии. Но, как утверждают Будон и Буррико (1989), "наследие Вебера дало ряд постоянно значимых вех тем исследователям, которые не отказались ни от связи широко распространенного историческо-сравнительного подхода с тщательным институционным анализом, ни от персональной приверженности методологической беспристрастности".

Источник: Большой толковый социологический словарь

ВЕБЕР Макс
(1864-1920) - немецкий исследователь социальных процессов и экономической истории общества, один из основоположников социологии религии. Из семьи влиятельного юриста и политического деятеля, воспитывался в традициях лютеранского и кальвинистского вероисповеданий. Учился в Берлине, высшее образование получил в Гейдельбергском, Берлинском и Геттингенском университетах, изучая юриспруденцию, политическую экономию и теологию. Первые научные труды В. были посвящены хозяйственной жизни государств античности и средневековья, при этом аграрные и торговые отношения рассматривались им в свете общего состояния морали и религии народов в каждой из этих эпох. Теоретические занятия В. совмещал с преподавательской деятельностью, в 1890-е годы был профессором университетов во Фрейбурге и Гейдельберге. Оставив преподавание по состоянию здоровья, В. продолжил научную работу, периодически публикуя труды по различным проблемам социального познания, демократии, урбанизации, истории культуры и пр. Однако наибольшее внимание в 1900-е годы им уделяется религиозной стороне социокультурных процессов, исследованию связи и взаимовлияния религии с экономикой, политикой, идеологией.
В этой тематической области и складывается социология религии В., которой он посвятил значительную часть своих теоретико-методологических штудий, эмпирические наблюдения (во время посещения США и ряда европейских стран), участие в издании журнала «Архив социальной науки и социальной политики» (где вместе с В. одним из соредакторов был Зомбарт). В 1917-1918 гг. В. прочитал серию лекций по методологии истории и социологии религии в Венском университете. Незадолго до смерти, в 1919 г. В. во второй раз посещает США, а затем возвращается к преподаванию в качестве профессора Мюнхенского университета. Непосредственно к социологии религии В. обращается еще в конце XIX в. в своих университетских лекциях. В 1903 г. он приступает к написанию труда «Протестантская этика и дух капитализма», который полностью был завершен после его поездки в Северную Америку (1904) и опубликован в 20-м и 21-м томах «Архива...». К этой работе тематически примыкала и первоначальная публикация статьи В. «Церкви и секты» (1906), обобщившей его американские наблюдения. Сформулированные В. характеристики различий церковного и сектантского типов религиозной жизни были приняты и по-своему развиты Трёлъчем в обстоятельном произведении последнего «Социальные учения христианских церквей и групп». Это позволило В. полагать теоретическую разработку социологической типологии религиозных объединений на то время в основном завершенной. Опираясь на сделанные выводы, он дополнил указанную статью и вновь опубликовал ее уже под названием «Протестантские секты и дух капитализма».
В последующие годы В. расширил диапазон исследуемого материала о религии и обществе, включив в рассмотрение духовные традиции Ближнего и Дальнего Востока. Первая мировая война на время прервала эти занятия, однако в конце 1915 г. В. возобновляет их и публикует на протяжении 1916-1919 гг. в 41, 42, 44 и 46-м томах «Архива...» серию исследований о конфуцианстве и даосизме, индуизме и буддизме, древнем иудаизме и другие работы под общей рубрикой «Хозяйственная этика мировых религий» (аналогичное название с подзаголовком «Попытка сравнительного исследования в области социологии религии. Введение» имела и одна из этих работ). В общий корпус данных публикаций вошел также труд В. «Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира», содержащий опыт социологического анализа религиозных представлений о спасении. В совокупности все названные произведения составили первое издание трехтомного собрания сочинений В. по социологии религии, вышедшее в 1920-1921 гг. Другим обобщающим исследованием В. в этой области стала работа «Социология религии: Типы религиозных сообществ», вошедшая в качестве главы в его труд но широкой социальной тематике «Хозяйство и общество» (опубликован в 1921 г.). В. полагал, что исследование общества путем выяснения объективной функциональности его институтов не дает подлинного понимания природы и смысла социальных явлений. Любая общественная структура складывается из взаимодействия множества настроений и поступков конкретных представителей различных социальных групп и определяется системой значений, выражающих их жизненные устремления. Общество в целом и отдельные его области (государство, экономика и пр.) могут быть поняты через раскрытие всего спектра присутствующих здесь мотиваций, ценностей, мировоззренческих установок. С этой точки зрения религия должна рассматриваться не только в качестве мистического (см. Мистика) состояния, но и как мощный фактор влияния на общественное поведение людей, что делает ее предметом социологического изучения. В. отказывается от попыток априорного определения универсальной «сущности религии». Основой понимания религии для него является анализ субъективных переживаний, представлений и целей, совокупно образующих различные духовные состояния участников социальных действий. В зависимости от потребностей и мотиваций индивиды избирают те или иные способы отношения к окружающему миру и его духовного постижения. В. раскрывает сложносоставной характер религиозной жизни общества, дифференцированно выявляя в ней магическое (см. Магия) и собственно религиозное содержание, натурализм народных религий и символизм доктринального религиозного сознания, рациональные систематизации отношения людей к предмету религиозной веры и иррациональные упования на сверхъестественное. Привлеченная В. фактография содержит большой объем эмпирического и теоретического материала из области конкретных религий, однако главная задача веберовской социологии религии - методологическая.
Следуя своим общенаучным воззрениям, В. стремится представить «идеальные типы» рассматриваемых религий, т. е. схематично-образную конструкцию, позволяющую формировать из описываемых явлений обобщающую картину и в то же время сочетать ее с жизненными впечатлениями исследователя. По мнению В. идеи и ценности религиозных систем обеспечивают единство и упорядоченность в обществе, порождают специфическую, присущую каждому конкретному вероисповеданию мотивацию социального поведения их последователей. Свое объяснение В. строит на разработанной им концепции социальных действий (целе-рациональных, ценностно-рациональных, аффективных, традиционных). Характер исповедуемой религии определяет отношение верующего к окружающему миру и влияет на последствия деятельности во всех областях. Из этого делается вывод: личностные качества верующих формируются сообразно с укладом разделяемой ими религиозной традиции. К таким фундаментальным укладам В. относит ритуально-культовый, аскетически-деятельностный, мистико-созерцательный, интеллектуально-догматический. Они обычно сосуществуют друг с другом в одной религии, но какой-то из них всегда выступает как доминирующий фактор, являя своеобразие этой религии и ее отличие от других, имеющих свою доминанту. На материале разнообразных религий народов мира В. прослеживает связь образа жизни, рода занятий и сословной принадлежности с содержанием религиозных учений и культов. По его предположению, религиозные предпочтения индивидов чаще всего соответствуют их социальному статусу и профессии. Зависимость крестьян от природных условий труда побуждает их включать в свою религиозную жизнь приемы магии, зависимость торговцев от стихии рынка влечет их к рационально обоснованным религиозно-этическим учениям, воинский труд нуждается в сакрализации самопожертвования и доблести и т. д. Воплощением преобладающего уклада той или иной религии становятся его «основные носители» - духовные лидеры. В своих работах В. неоднократно обращался к типологическому описанию носителей различных религиозных функций. Среди них, в частности, выделяются священнослужители, пророки, религиозные законодатели, духовные учители, мистагоги. 0бщим свойством этих типов В. полагает наличие харизмы, однако мера авторитетности ее обладателей не одинакова. В одних случаях харизма лидера может быть подтверждена убеждением верующих в сакральности стоящей за ним традиции. В других случаях подтверждением служит рациональное обоснование законности господства, которое получает обладатель религиозного должностного статуса.
В третьих -- происходит непосредственное восприятие харизматического лидера как персонификации священного. Уровень легитимности лидера определяется пространной «шкалой переходов» - промежуточных или смешанных состояний, имеющих диапазон градаций от мистико-экстатических экзальтаций до «рутинизации» харизмы. Организующим началом в религиях является постоянная востребованность предмета веры, его почитание. Наличие религиозного культа позволяет объединять верующих в религиозные сообщества со своими порядками и предписаниями. Такие объединения могут строиться как на основе личных отношений с носителем сакральности, так и на формальной консолидации мирян вокруг служителей культа религиозного. В первом случае устойчивость сообщества зависит от умения лидера удерживать харизматическое влияние на последователей, во втором - от совместной способности мирян и служителей культа сохранять единство духовных приоритетов и оценок социального окружения.
Скрепляющей силой в обоих случаях становится религиозная этика, а именно убеждение в необходимости постоянного самосовершенствования как долга перед сакральной инстанцией. Чем совершеннее человеческие действия и их результаты, тем более они соответствуют сакральной природе мироустройства и тем надежнее перспектива спасения. Эта установка распространяется на все сферы, включая хозяйственную, - таким образом, например, изготовление совершенного продукта или же совершенствование способа производства также оказываются религиозным долгом. По замечанию В., предписываемое многими религиозными учениями неприятие мира не означает полного игнорирования мирского. В действительности религии не существуют без взаимоотношений с миром, однако по-разному его воспринимают. Для одних религий мир - предмет стойкого отвержения и противоборства (что уже само по себе предполагает соприкосновение с ним), для других - приемлемая реальность, которую надо осознать как часть божественного порядка и не пытаться переменить, для третьих (по В., это христианство и ислам) - поприще для благоустроения в соответствии с божественной волей, от успеха в котором зависит спасение. Во всех рассмотренных религиях В. обращает внимание на присутствие наряду с харизмой еще и умножающегося рационального начала (в формах теологического интеллектуализма, церковной организационной субординации и пр.). Рациональность упорядочивает религиозную жизнь, способствует ее оптимизации. Следствием становится «расколдовывание мира » (Entzauberung der Welt). Этим понятием описывается демистификация повседневной реальности. На смену мистике приходит наука, на смену верованиям - расчет, магия в практических действиях вытесняется развитыми технологиями. По мере своего развертывания процесс рационализации неизбежно порождает анонимно-функциональные моменты в социальных и религиозных отношениях, что рано или поздно приводит к несоответствию сложившейся институциональной формы вероисповедания индивидуальным потребностям духовного самоопределения. Возникает и расхождение между эзотерическим уровнем сакральных знаний, доступных лишь виртуозам религиозным и интеллектуальной части верующих, и уровнем популярной адаптации вероучения к массовому сознанию с присущими ему магическими интерполяциями. Все это способно привести к кризису, разрешаемому через поиск новой религиозной идентичности. Завершением кризиса становится переход к другой стадии рационализации религиозной жизни (например, к становлению нового типа религиозного сообщества). Одним из общих и наиболее популярных выводов социологии религии В., нередко именуемым «тезисом Вебера», стало суждение о зависимости хозяйственной деятельности и социально-политического строя общества от содержания религиозных воззрений на смысл человеческого существования. Иными словами, вероучительные установки и этика исповедуемой религии определяют практические ценностные ориентации верующих и характер формируемой ими социальной реальности. В современной социологии религии данное утверждение воспринимается с оговорками, скорее как теоретическая гипотеза, имеющая подтверждение далеко не во всех взаимоотношениях религии и общества.

Источник: Социология религии. Словарь.

ВЕБЕР (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан)
1864-1920) - немецкий социолог, философ и историк конца 19 - начала 20 в. Приват-доцент, экстраординарный профессор в Берлине (с 1892), профессор национальной экономии во Фрейбурге (с 1894) и Гейдельберге (с 1896). Почетный профессор Гейдельбергского университета (1903). Издатель (совместно с Э. Яффе и В.Зомбартом) "Архива социальных наук и социальной политики" (с 1904). Основатель (1909) Немецкого социологического общества. Профессор национальной экономии в Вене (с 1918) и Мюнхене (с 1919). Основные сочинения: "К истории торговых обществ в средние века" (1889), "Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права" (1891), "Национальное государство и народно-хозяйственная политика" (1895), "Объективность социально-научного и социально-политического познания" (1904), "Рошер и Книс и логические проблемы исторической политэкономии. Серия статей" (1903-1905), "Протестантская этика и дух капитализма" (1904-1905), "Критические исследования в области логики наук о культуре" (1906), "К положению буржуазной демократии в России" (1906), "О категориях понимающей социологии" (1913), "Хозяйственная этика мировых религий" (1916-1919), "Политика как профессия" (1919), "Наука как профессия" (1920), "Хозяйство и общество" (1921) и др.
Первые работы В. - "К истории торговых обществ в средние века" (1889), "Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права" (1891; рус. пер.: "Аграрная история древнего мира" - 1923), - сразу поставившие его в ряд наиболее крупных ученых, свидетельствуют о том, что он усвоил требования исторической школы и умело пользовался историческим анализом, вскрывая связь экономических отношений с государственно-правовыми образованиями. Уже в "Римской аграрной истории..." были намечены контуры его "эмпирической социологии" (выражение В.), теснейшим образом связанной с историей. В. рассматривал эволюцию античного землевладения в связи с социальной и политической эволюцией, обращаясь также к анализу форм семейного уклада, быта, нравов, религиозных культов и т. д.
Интерес В. к аграрному вопросу имел вполне реальную политическую подоплеку: в 1890-х он выступал с рядом статей и докладов, посвященных аграрному вопросу в Германии, где критиковал позицию консервативного юнкерства и защищал индустриальный путь развития Германии.
В то же время В. пытался разработать новую политическую платформу буржуазного либерализма в условиях уже наметившегося в Германии перехода к государственно-монополистическому капитализму.
Таким образом, политические и теоретико-научные интересы были тесно переплетены уже в раннем творчестве В.
С 1904 В. (вместе с В.Зомбартом - ) становится редактором немецкого социологического журнала "Архив социальной науки и социальной политики", в котором выходят наиболее важные его произведения, в том числе ставшее всемирно известным исследование "Протестантская этика и дух капитализма" . Этим исследованием начинается серия публикаций В. по социологии религии, которой он занимался вплоть до своей смерти. Свои работы по социологии В. рассматривал как полемически направленные против марксизма; не случайно он назвал лекции по социологии религии, прочитанные им в 1918 в Венском университете, "позитивной критикой материалистического понимания истории". Одновременно В. размышлял над проблемами логики и методологии социальных наук: с 1903 по 1905 вышла серия его статей под общим названием "Рошер и Книс и логические проблемы исторической политэкономии", в 1904 - статья "Объективность социально-научного и социально-политического познания", в 1906 - "Критические исследования в области логики наук о культуре".
Круг интересов В. в этот период был необычайно широк: он занимался античной, средневековой и новоевропейской историей хозяйства, права, религии и искусства, размышлял над природой современного капитализма, его историей и его дальнейшей судьбой, изучал проблему капиталистической урбанизации и в этой связи историю античного и средневекового города, исследовал специфику современной ему науки в ее отличии от других исторических форм знания, живо интересовался политической ситуацией не только в Германии, но и за ее пределами, в том числе в Америке и в России (в 1906 опубликовал статьи "К положению буржуазной демократии в России" и "Переход России к мнимому конституционализму").
С 1916 по 1919 В. издавал одну из основных своих работ - "Хозяйственная этика мировых религий" - исследование, над которым он работал до конца своей жизни. Из наиболее важных последних выступлений В. следует отметить его работы "Политика как профессия" (1919) и "Наука как профессия" (1920). В них нашли отражение умонастроения В. после Первой мировой войны, его недовольство политикой Германии в Веймарский период, а также весьма мрачный взгляд на будущее буржуазно-индустриальной цивилизации.
Умер В., не успев осуществить всего, что задумал. Уже посмертно были изданы его фундаментальная работа "Хозяйство и общество" (1921), где подводились итоги его социологических исследований, а также сборники статей по методологии и логике культурно-исторического и социологического исследования, по социологии религии, политики, социологии музыки и др.
Методологические принципы веберовской социологии тесно связаны с теоретической ситуацией обществознания конца 19 в. Особенно важно правильно понять отношение В. к идеям Дильтея и неокантианцев.
Проблема общезначимости наук о культуре стала центральной в исследованиях В. В одном вопросе он был согласен с Дильтеем: он разделял его антинатурализм и был убежден, что, изучая человеческую деятельность, нельзя исходить из тех же методологических принципов, из которых исходит астроном, изучающий движение небесных тел. Но руковод-ствоваться при изучении социальной жизни методом непосредственного вживания, интуиции В. решительно отказывался, поскольку результат подобного способа исследования не является общезначимым. Согласно В., основная ошибка Дильтея и его последователей - психологизм.
В своих методологических исследованиях В. в сущности присоединился к неокантианскому варианту антинатуралистического обоснования исторической науки.
В. разграничивает два акта - отнесение к ценности и оценку; если первый превращает наше индивидуальное впечатление в объективное и общезначимое суждение, то второй не выходит за пределы субъективности. Наука о культуре, обществе и истории, заявляет В., должна быть так же свободна от оценочных суждений, как и наука естественная.
Такое требование вовсе не означает, что ученый должен вообще отказаться от собственных оценок и вкусов, - просто они не должны вторгаться в пределы его научных суждений. За этими пределами он вправе их высказывать сколько угодно, но уже не как ученый, а как частное лицо.
В. был склонен трактовать ценность как установку той или иной исторической эпохи, как свойственное эпохе направление интереса. Тем самым ценности из области надысто-рического переносятся в историю, а неокантианское учение о ценностях сближается с позитивизмом. По В., выражение "отнесение к ценности" подразумевает только философское истолкование того специфически научного "интереса", который руководит выбором и обработкой объекта эмпирического исследования.
Интерес эпохи - это нечто более устойчивое и объективное, чем просто частный интерес того или иного исследователя, но в то же время нечто гораздо более субъективное, чем надысторический интерес, получивший у неокантианцев название "ценностей".
Поскольку, согласно В., ценности - лишь выражения общих установок своего времени, постольку у каждого времени есть и свои "абсолюты". Абсолют, таким образом, оказывается историческим, а стало быть, относительным.
Учение о понятиях как средствах преодоления интенсивного и экстенсивного многообразия эмпирической действительности своеобразно преломилось у В. в категории идеального типа . Идеальный тип - это "интерес эпохи", выраженный в виде теоретической конструкции. Таким образом, идеальный тип не извлекается из эмпирической реальности, а конструируется как теоретическая схема. В этом смысле В. называет идеальный тип "утопией". Чем резче и однозначнее сконструированы идеальные типы, чем они, следовательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполняют свое назначение - как в терминологическом и классификационном, так и в эвристическом отношении.
Таким образом, веберовский идеальный тип близок к идеальной модели, которой пользуется естествознание. В. называет идеальный тип продуктом нашей фантазии, "созданным нами самими чисто мыслительным образованием", подчеркивая тем самым его внеэмпирическое происхождение.
Такие понятия, как "экономический обмен", "экономический человек", "ремесло", "капитализм", "церковь", "секта", "христианство", "средневековое городское хозяйство", суть, согласно В., идеально-типические конструкции, употребляемые в качестве средств для изображения индивидуальных исторических образований. Одним из наиболее распространенных заблуждений В. считает "реалистическое" (в средневековом значении этого термина) истолкование идеальных типов, т.е. отождествление этих умственных конструкций с самой историко-культурной реальностью, их "субстанциализацию".
Однако тут у В. возникают затруднения, связанные с вопросом о том, как же все-таки конструируется идеальный тип. Вот одно из его разъяснений: "Содержательно эта конструкция /идеальный тип. - Л.И./ имеет характер некой утопии, возникшей при мыслительном усилении, выделении определенных элементов действительности". Здесь мы легко обнаруживаем противоречия в трактовке идеального типа. В самом деле, с одной стороны, В. делает акцент на том, что идеальные типы представляют собой "утопию", "фантазию", с другой - выясняется, что они берутся из самой действительности, правда, путем некоторой ее "деформации": усиления, выделения, заострения тех элементов, которые исследователю представляются типическими.
Итак, идеальный тип - что же это: априорная конструкция или эмпирическое обобщение? Видимо, выделение некоторых элементов действительности с целью образования такого, например, понятия, как "городское ремесленное хозяйство", предполагает выделение из индивидуальных явлений чего-то, если не общего для всех их, то, по крайней мере, характерного для многих.
Чтобы разрешить это противоречие, В. разграничивает исторический и социологический идеальные типы. Своеобразие веберовской концепции идеального типа и целый ряд трудностей, связанных с ней, определяется тем, что идеальный тип у В. служит методологическим принципом как социологического, так и исторического познания.
В первый раз вводя понятие идеального типа в своих методологических работах 1904, В. рассматривает его главным образом как средство исторического познания, как исторический идеальный тип. Именно поэтому он подчеркивает, что идеальный тип есть лишь средство, а не цель познания.
Задача истории, таким образом, состоит, по В., в установлении каузальных связей между индивидуальными историческими образованиями. Здесь идеальный тип служит средством раскрытия генетической связи исторических явлений, потому мы будем называть его генетическим идеальным типом. Примеры генетических идеальных типов у В. таковы: "средневековый город", "кальвинизм", "методизм", "культура капитализма" и т.д. Все они образованы, как объясняет В., подчеркиванием одной из сторон эмпирически данных фактов. Различие между ними и общими родовыми понятиями состоит, однако, в том, что родовые понятия, как полагает В., получаются путем выделения одного из признаков всех данных явлений, в то время как генетический идеальный тип вовсе не предполагает такой формальной всеобщности.
Что же представляет собой социологический идеальный тип? Если история, согласно В., должна стремиться к каузальному анализу индивидуальных явлений, т.е. явлений, локализованных во времени и в пространстве, то задача социологии - устанавливать общие правила событий безотносительно к пространственно-временному определению этих событий. В этом смысле идеальные типы как инструменты социологического исследования, по-видимому, должны быть более общими и в отличие от генетических идеальных типов могут быть названы "чистыми идеальными типами". Так социолог конструирует чистые идеальные модели господства (харизматического, рационального и патриархального), встречающиеся во все исторические эпохи в любой точке земного шара. "Чистые типы" пригодны в исследовании тем больше, чем они "чище", т.е. чем дальше от действительных, эмпирически существующих явлений.
"Чистые типы" социологии В. сравнивает с идеально-типическими конструкциями политической экономии в том отношении, что, во-первых, в обоих случаях имеет место конструирование такого человеческого действия, как если бы оно происходило в идеальных условиях, и, во-вторых, обе дисциплины рассматривают эту идеальную форму протекания действия независимо от локальных условий места и времени. Предполагается, что если будут выполнены идеальные условия, то в любую эпоху, в любой стране действие будет совершаться именно таким образом. Различие условий и их влияние на ход действия фиксируется, согласно В., по тому отклонению от идеального типа, которое встречается всегда, но заметить и общезначимым образом выразить это отклонение в понятиях позволяет лишь идеально-типическая конструкция.
Итак, следует отметить, что те противоречия, которые возникли в связи с образованием у В. идеально-типических понятий, в значительной мере связаны с различными функциями и различным происхождением идеальных типов в истории и социологии. Если по отношению к историческому идеальному типу можно сказать, что он является средством познания, а не его целью, то по отношению к социологическому идеальному типу это не всегда так. Более того, если в историческую науку идеальный тип вносит элемент общего, то в социологии он, скорее, выполняет функцию замены закономерных связей типическими. Тем самым с помощью идеального типа В. значительно сужает пропасть между историей и социологией, которая разделяла эти две науки в теории баденской школы.
Чтобы показать, как применяется понятие идеального типа у В., необходимо проанализировать это понятие и с содержательной точки зрения. Для этого осмыслим еще одну категорию социологии В. - категорию "понимание".
Необходимость понимания предмета своего исследования, согласно В., отличает социологию от естественных наук. То обстоятельство, что человеческое поведение поддается осмысленному толкованию, предполагает специфическое отличие науки о человеческом поведении (социологии) от естественных наук. Именно здесь усматривал различие между науками о духе и науками о природе Дильтей.
Однако В. сразу спешит отмежеваться от Дильтея: он не противопоставляет "понимание" причинному "объяснению", а, напротив, тесно их связывает: "Социология (в подразумеваемом здесь смысле этого многозначного слова) означает науку, которая хочет истолковывающим образом понять социальное действие и благодаря этому причинно объяснить его в его протекании и его последствиях". Отличие веберовской категории понимания от соответствующей категории Дильтея состоит не только в том, что В. предпосылает понимание объяснению, в то время как Дильтей их противопоставляет, - понимание, кроме того, согласно В., не есть категория психологическая, как это полагал Дильтей, а понимающая социология в соответствии с этим не есть часть психологии.
Рассмотрим аргументацию В. Социология, по В., так же, как и история, должна брать в качестве исходного пункта своих исследований поведение индивида или группы индивидов. Отдельный индивид и его поведение являются как бы "клеточкой" социологии и истории, их "атомом", тем "простейшим единством", которое само уже не подлежит дальнейшему разложению и расщеплению. Поведение индивида изучает, однако, и психология. В чем же отличие психологического и социологического подходов к изучению индивидуального поведения?
Социология, отмечает В., рассматривает поведение личности лишь постольку, поскольку личность вкладывает в свои действия определенный смысл. Только такое поведение может интересовать социолога; что же касается психологии, то для нее этот момент не является определяющим. Таким образом, социологическое понятие действия вводится В. через понятие смысла. "Действием, - пишет он, - называется... человеческое поведение... в том случае и постольку, если и поскольку действующий индивид или действующие индивиды связывают с ним субъективный смысл".
Важно отметить, что В. имеет в виду тот смысл, который вкладывает в действие сам индивид; он многократно подчеркивает, что речь идет не о "метафизическом" смысле, который рассматривался бы как некий "высший", "истинный" смысл (социология, по В., не имеет дела с метафизическими реальностями и не является наукой нормативной), и не о том "объективном" смысле, который могут в конечном счете получать действия индивида уже независимо от его собственных намерений. Разумеется, этим В. не отрицает как возможности существования нормативных дисциплин, так и возможности "расхождения" между субъективно подразумеваемым смыслом индивидуального действия и некоторым его объективным смыслом. Однако в последнем случае он предпочитает не употреблять термин "смысл", поскольку "смысл" предполагает субъект, для которого он существует. В. лишь утверждает, что предметом социологического исследования является действие, связанное с субъективно подразумеваемым смыслом. Социология, по В., должна быть "понимающей" постольку, поскольку действие индивида осмысленно. Но это понимание не является "психологическим", поскольку смысл не принадлежит к сфере психологического и не является предметом психологии.
С принципом "понимания" связана одна из центральных методологических категорий веберовской социологии - категория "социальное действие". Насколько важна для В. эта категория, можно судить по тому, что он определяет социологию как науку, изучающую социальное действие.
Как же определяет В. само социальное действие? По В., "действием" следует... называть человеческое поведение (безразлично, внешнее или внутреннее деяние, недеяние или претерпевание), если и поскольку действующий или действующие связывают с ним некоторый субъективный смысл. Но "социальным действием" следует называть такое, которое по своему смыслу, подразумеваемому действующим или действующими, отнесено к поведению других и этим ориентировано в своем протекании".
Таким образом, социальное действие, по В., предполагает два момента: субъективную мотивацию индивида или группы, без которой вообще нельзя говорить о действии, и ориентацию на другого (других), которую В. называет еще и "ожиданием" и без которой действие не может рассматриваться как социальное.
Категория социального действия, требующая исходить из понимания мотивов отдельного индивида, есть тот решающий пункт, в котором социологический подход В. отличается от социологии Э. Дюркгейма . Вводя понятие социального действия, В. по существу дает свою трактовку социального факта, полемически направленную против той, которая была предложена Дюркгеймом. В противоположность Дюркгейму В. считает, что ни общество в целом, ни те или иные формы коллективности не должны, если подходить к вопросу строго научно, рассматриваться в качестве субъектов действия: таковыми могут быть только отдельные индивиды. Коллективы, согласно В., социология может рассматривать как производные от составляющих их индивидов; они представляют собой не самостоятельные реальности, как у Дюркгейма, а, скорее, способы организации действий отдельных индивидов. Нельзя не отметить, что в своем "методологическом индивидуализме" В. трудно быть последовательным; у него возникает ряд затруднений, когда он пытается применить категорию социального действия, особенно при анализе традиционного общества.
Итак, понимание мотивации, "субъективно подразумеваемого смысла" - необходимый момент социологического исследования. Что же, однако, представляет собой "понимание", коль скоро В. не отождествляет его с той трактовкой понимания, какую предлагает психология?
Психологическое понимание чужих душевных состояний является, по В., лишь подсобным, а не главным средством для историка и социолога. К нему можно прибегать лишь в том случае, если действие, подлежащее объяснению, не может быть понято по его смыслу. "При объяснении иррациональных моментов действия понимающая психология, действительно, может оказать несомненно важную услугу. Но это, - подчеркивает В., - ничего не меняет в методологических принципах".
Каковы же эти методологические принципы? "Непосредственно наиболее понятным по своей смысловой структуре является действие, ориентированное субъективно строго рационально в соответствии со средствами, которые считаются (субъективно) однозначно адекватными для достижения (субъективно) однозначных и ясно сознаваемых целей". Итак, по В., социология должна ориентироваться на действие индивида или группы индивидов. При этом наиболее "понятным" является действие осмысленное, т.е. направленное к достижению ясно сознаваемой самим действующим индивидом целей и использующее для достижения этих целей средства, признаваемые за адекватные самим действующим индивидом. Сознание действующего индивида оказывается, таким образом, необходимым для того, чтобы изучаемое действие выступало в качестве социальной реальности. Описанный тип действия В. называет целерациональным. Для понимания целерационального действия, согласно В., нет надобности прибегать к психологии.
Осмысленное целерациональное действие не является предметом психологии именно потому, что цель, которую ставит перед собой индивид, не может быть понята, если исходить только из анализа его душевной жизни. Рассмотрение этой цели выводит нас за пределы психологизма. Правда, связь между целью и выбираемыми для ее реализации средствами опосредована психологией индивида; однако, согласно В., чем ближе действие к целерациональному, тем меньше коэффициент психологического преломления, "чище", рациональнее связь между целью и средствами.
Это, разумеется, не значит, что В. рассматривает целерациональное действие как некий всеобщий тип действия; напротив, он не только не считает его всеобщим, но не считает даже и преобладающим в эмпирической реальности. Целерациональное действие - это идеальный тип, а не эмпирически общее, тем более не всеобщее. Как идеальный тип оно в чистом виде редко встречается в реальности. Именно целерациональное действие есть наиболее важный тип социального действия, оно служит образцом социального действия, с которым соотносятся все остальные виды действия.
Итак, по В., понимание в чистом виде имеет место там, где перед нами - целерациональное действие. Сам В. считает, что в этом случае уже нельзя говорить о психологическом понимании, поскольку смысл действия, его цель лежат за пределами психологии. Но поставим вопрос по-другому: что именно мы понимаем в случае целерационального действия: смысл действия или самого действующего? Допустим, мы видим человека, который рубит в лесу дрова. Мы можем сделать вывод, что он делает это либо для заработка, либо для того, чтобы заготовить себе на зиму топливо, и т.д. и т.п. Рассуждая таким образом, мы пытаемся понять смысл действия, а не самого действующего. Однако та же операция может послужить для нас и средством анализа самого действующего индивида. Трудность, которая возникает здесь, весьма существенна. Ведь если социология стремится понять самого действующего индивида, то всякое действие выступает для нее как знак чего-то, в действительности совсем другого, того, о чем сам индивид или не догадывается, или, если догадывается, то пытается скрыть (от других или даже от себя). Таков подход к пониманию действия индивида, например в психоанализе Фрейда.
Возможность такого подхода В. принципиально не исключал, но считал его проблематичным, а поэтому и необходимо ограничивать этот подход, применяя его лишь спорадически как подсобное средство. Проблематичность его В. усматривает в том, что в таких случаях субъективно, хотя и незаметно целерациональное и объективно правильно-рациональное оказываются в неясном отношении друг к другу. В. имеет в виду следующее весьма серьезное затруднение, возникающее при "психологическом" подходе. Если индивид сам ясно осознает поставленную им цель и только стремится скрыть от других, то это нетрудно понять; такую ситуацию вполне можно подвести под схему целерационального поведения. Но если речь идет о таком действии, когда индивид не отдает себе отчета в собственных целях (а именно эти действия исследует психоанализ), то возникает вопрос: имеет ли исследователь достаточные основания утверждать, что он понимает действующего индивида лучше, чем тот понимает сам себя? В самом деле: ведь нельзя забывать о том, что метод психоанализа возник из практики лечения душевнобольных, по отношению к которым врач считает себя лучше понимающим их состояние, чем они сами его понимают. Ведь он - здоровый человек, а они - больные. Но на каком основании он может применять этот метод к другим здоровым людям? Для этого может быть только одно основание: убеждение о том, что они тоже "больны". Но тогда понятие болезни оказывается перенесенным из сферы медицины в общесоциальную сферу, а лечение в этом случае оказывается социальной терапией, в конечном счете - лечением общества в целом.
Очевидно, именно эти соображения заставили В. ограничить сферу применения такого рода подходов в социальном и историческом исследованиях. Но тогда как же все-таки он сам решает вопрос о понимании? Что именно мы понимаем в случае целерационального действия: смысл действия или самого действующего? В. потому выбрал в качестве идеально-типической модели целерациональное действие, что в нем оба эти момента совпадают: понять смысл действия - это и значит в данном случае понять действующего, а понять действующего - значит понять смысл его поступка. Такое совпадение В. считает тем идеальным случаем, от которого должна отправляться социология. Реально чаще всего эти оба момента не совпадают, но наука не может, согласно В., отправляться от эмпирического факта: она должна создать себе идеализованное пространство. Таким "пространством" является для социологии целерациональное действие.
Поскольку, однако, В. рассматривает целерациональное действие как идеальный тип, постольку он вправе заявить, что "рационалистический" характер его метода вовсе не предполагает рационалистической трактовки самой социальной реальности. Целерациональность - это, по В., лишь методологическая, а не "онтологическая" установка социолога, это средство анализа действительности, а не характеристика самой этой действительности.
Хотя В. заботится о том, чтобы отделить целерациональное действие как конструируемый идеальный тип от самой эмпирической реальности, однако проблема соотношения идеально-типической конструкции и эмпирической реальности далеко не так проста, как можно было бы думать, и однозначного решения этой проблемы у самого В. нет. Как бы ни хотелось В. раз и навсегда четко разделить эти две сферы, но при первой же попытке реально работать с идеально-типической конструкцией эта четкость разделения исчезает.
Какие предпосылки, важные для социологической теории, содержит в себе целерациональное действие? Выбирая целерациональное действие в качестве методологической основы для социологии, В. тем самым отмежевывается от тех социологических теорий, которые в качестве исходной реальности берут социальные "тотальности", например: "народ", "общество", "государство", "экономика".
Принцип "понимания" оказывается, таким образом, критерием, с помощью которого отделяется сфера, релевантная для социолога, от той, которая не может быть предметом социологического исследования. Поведение индивида мы понимаем, а поведение клетки - нет. Не "понимаем" мы также - в веберовском значении слова - и "действия" народа или народного хозяйства, хотя вполне можем понять действия составляющих народ (или участвующих в народном хозяйстве) индивидов. Такой подход обязателен, по В., для социолога, но не является обязательным для всех вообще наук о человеке. Так, юриспруденция при известных обстоятельствах может рассматривать в качестве "правового лица" также и государство или тот или иной коллектив; социология же не вправе этого делать. Ее подход предполагает рассмотрение даже таких социальных образований, как право, лишь в той форме, как оно преломляется через целерациональное действие (а стало быть, через сознание) отдельного индивида.
Поскольку, таким образом, согласно В., общественные институты (право, государство, религия и др.) должны изучаться социологией в той форме, в какой они становятся значимыми для отдельных индивидов, в какой последние реально ориентированы на них в своих действиях, постольку снимается тот привкус "метафизики", который всегда присутствует в социальных учениях, принимающих за исходное именно эти институты (как и вообще "целостности"). Этот привкус неизбежно ощущается в социальных теориях, создаваемых на основе методологических предпосылок реализма в средневековом значении этого понятия. Такой точке зрения В. противопоставляет требование исходить в социологии из действий отдельных индивидов. Его позицию можно было бы охарактеризовать как номиналистическую. Однако это не вполне адекватная характеристика, и вот почему. Требование исходить из индивидуального действия выставляется В. как принцип познания, а в силу неокантианской установки В. характеристика принципов познания отнюдь не есть в то же время и характеристика самой социальной реальности. Реальность пластична в том смысле, что ее можно изучать также и по-другому, результатом чего может быть наука, отличная от социологии, например юриспруденция или политическая экономия. Стало быть, говоря об индивидуальном целерациональном действии, В. не утверждает, что оно есть характеристика самой реальности социальной жизни, а принимает его в качестве идеального типа, который в чистом виде редко встречается в действительности. Поэтому целесообразно было бы говорить о методологическом номинализме, или, точнее, о методологическом индивидуализме В.
Основной методологический исходный пункт В. можно было бы сформулировать так: человек сам знает, чего он хочет. Разумеется, в действительности человек далеко не всегда знает, чего он хочет, ведь целерациональное действие - это идеальный случай. Но социолог должен исходить именно из этого идеального случая, как из теоретико-методологической предпосылки.
Вторым обязательным моментом социального действия В. считает ориентацию действующего лица на другого индивида (или других индивидов). Разъясняя, о какой именно ориентации здесь идет речь, В. пишет, что социальное действие может быть ориентировано на прошлое, настоящее или ожидаемое в будущем поведение других индивидов (месть за нападение в прошлом, оборона при нападении в настоящем, меры защиты против будущего нападения). В качестве "других" могут выступать известный индивид или неопределенно многие и совсем неизвестные (например, "деньги" означают средство обмена, которое действующий индивид принимает при обмене, так как ориентирует свое действие на ожидание того, что в будущем при обмене их, в свою очередь, примут неизвестные ему и неопределенно многие другие).
Введение в социологию принципа "ориентации на другого" представляет собой попытку внутри методологического индивидуализма и средствами последнего найти нечто всеобщее, принять во внимание ту, если так можно выразиться, субстанцию социального, без которой целерациональное действие остается классической моделью робинзонады.
Однако здесь может возникнуть вопрос: почему В. понадобился столь "окольный" путь, чтобы прийти к признанию существования "всеобщего"? Дело в том, что таким путем В. только и может показать, в какой форме выступает "всеобщее" для социологической науки: наука не должна рассматривать "социальность" вне и помимо индивидов, она не должна допускать и тени субстанциализации социального; лишь в той мере и настолько, в какой и насколько "всеобщее" признается отдельными индивидами и ориентирует их реальное поведение, оно существует. В. поясняет, что существование таких общностей, как "государство", "союз", с точки зрения социологии означает не что иное, как большую или меньшую возможность того, что индивиды в своих действиях принимают во внимание эти образования. Когда эта возможность уменьшается, существование данного института становится более проблематичным, сведение этой возможности к нулю означает конец данного института (государственного, правового и т.д.).
Веберовская категория "ориентации на другого", несомненно, ведет свое происхождение из области права и представляет собой социологическую интерпретацию одного из ключевых понятий правоведения и философии права - "признания".
Таким образом, социология права - это не только один из частных разделов социологии В.: "признание", составляющее важнейший принцип правосознания, объясняется В. конститутивным моментом всякого социального действия вообще.
Особенно важное значение приобретает данная проблема в учении В. о формах господства; здесь она выступает в виде вопроса о "легитимной власти" и вообще о природе "легитимности". Однако необходимо отметить, что проблема "легитимности", а соответственно и "признания", не получила у В. однозначного и последовательного решения. Как в юриспруденции, так и в социальной философии эта проблема была всегда тесно связана с идеей "естественного права". Что же касается В., то он считает "естественное право" ценностным постулатом, которому не место в социологии, поскольку последняя хочет быть эмпирической наукой, а должна быть свободной от ценностей. Поэтому задача теоретического фундирования таких категорий, как "ожидание", "признание", "легитимность", остается в сущности до конца не решенной.
Итак, наличие субъективного смысла и ориентация на других - два необходимых признака социального действия. В соответствии с этим определением не всякое действие, как подчеркивает В., может быть названо социальным. Так, если действие индивида ориентировано на ожидание определенного "поведения" не со стороны других индивидов, а со стороны вещественных предметов (машин, явлений природы и т.д.), то оно не может быть названо социальным действием в принятом В. смысле слова. Точно так же не является социальным действием религиозная акция индивида, предающегося созерцанию, одинокой молитве и т.д. Хозяйственная деятельность индивида только тогда становится социальным действием, если при распоряжении определенными экономическими благами во внимание принимается другой (или другие) индивид(ы) и действие протекает с ориентацией на этих других. Нельзя, например, считать социальным действие многих индивидов, если оно определяется по характеру и содержанию ориентацией на какое-либо природное явление. "Если на улице, - пишет В., - множество людей одновременно раскрывают зонты, когда начинается дождь, то при этом (как правило) действие одного не ориентировано на действие другого, а действие всех в равной мере вызвано потребностью предохраняться от дождя".
В. не считает социальным и чисто подражательное действие, совершаемое индивидом как атомом массы, толпы, такое действие, описанное, в частности, Г.Лебоном , В. считает предметом исследования "психологии масс", а не социологии. Хотя и социология, по В., может рассматривать действие многих, а не только одного индивида, но она рассматривает такое коллективное действие по модели индивидуального, раскрывая субъективно подразумеваемый смысл действий составляющих коллектив индивидов и их взаимную установку друг на друга и на "третьего".
Как историк и социолог В., разумеется, понимает, что массовые действия - один из важных предметов исследования социолога, но специфический угол зрения социолога, по В., предполагает учет "смыслового отношения между поведением индивида и фактом его омассовления", т.е. социолог должен понять, какой субъективно подразумеваемый смысл связывает индивида с другими, на каком основании люди объединяются в массу. "Действие, которое в своем протекании имеет причиной или одной из причин воздействие простого факта массы чисто как такового и определяется этим фактом лишь реактивно, а не отнесено к нему осмысленно, не является "социальным действием" в установленном здесь смысле слова".
Характерен оборот В. "смысловое отношение к факту своей принадлежности к массе". Достаточно, стало быть, индивиду, составляющему "атом" массы, осмысленно отнестись к своей "омассовленности", как уже появляется дистанция между ним и его "массовостью", и это обстоятельство будет определяющим также и для структуры самой массы. В этом пункте веберовский социологический подход к массовым движениям существенно отличается от социально-психологического, предложенного, в частности, Лебоном. Лебон подошел к феномену массы как психолог: он стремился зафиксировать то общее, что имеет место в любой толпе, будь то революционная масса на улицах Парижа или "толпа" римских солдат, толпа зрителей в театре или толпа крестоносцев. Но в поле зрения социальной психологии при этом не попадет то, что отличает один тип толпы от другого и что должна изучать, согласно В., уже не психология, а социология толпы. Предметом социологии в этом пункте должно быть не столько непосредственное поведение массы, сколько его смысловой результат. Характер массового движения, в значительной мере определяемый смысловыми установками, которыми руководствуются составляющие массу индивиды, сказывается - с большими или меньшими отклонениями - на характере тех религиозных, политических, экономических и других институтов, которые складываются в ходе и в результате этих движений. В социологии религии, права и политики В. как раз и пытается осуществить свой метод анализа массовых движений.
При рассмотрении веберовского разделения видов действия мы сможем понять: как применяется "идеальная модель" целерационального действия. В. указывает четыре вида действия: целерациональное, ценностно-рациональное, аффективное и традиционное. "Социальное действие, подобно всякому действию, может быть определено: 1) целерационально, т.е. через ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и при использовании этого ожидания как "условия" или как "средства" для рационально направленных и регулируемых целей (критерием рациональности является успех); 2) ценностно-рационально, т.е. через сознательную веру в этическую, эстетическую, религиозную или как-либо иначе понимаемую безусловную собственную ценность (самоценность) определенного поведения, взятого просто как таковое и независимо от успеха; 3) аффективно, особенно эмоционально - через актуальные аффекты и чувства; 4) традиционно, т.е. через привычку".
Нельзя сразу же не обратить внимания на то, что два последних вида действия - аффективное и традиционное - не являются социальными действиями в собственном смысле слова, поскольку здесь мы не имеем дела с осознанным смыслом.
Только ценностно-рациональное и целерациональное действия суть социальные действия в веберовском значении этого слова. Согласно В., "чисто ценностно-рационально действует тот, кто, не считаясь с предвидимыми последствиями, действует в соответствии со своими убеждениями и выполняет то, чего, как ему кажется, требуют от него долг, достоинство, красота, религиозное предписание, пиетет или важность какого-либо... "дела". Ценностно-рациональное действие ...всегда есть действие в соответствии с "заповедями" или "требованиями", которые действующий считает предъявленными к себе. Лишь поскольку человеческое действие ...ориентируется на такие требования ...мы будем говорить о ценностной рациональности". В случае ценностно-рационального и аффективного действия целью действия является оно само, а не нечто другое (результат, успех и т.д.); побочные следствия как в первом, так и во втором случае в расчет не принимаются.
В отличие от ценностно-рационального действия последний, четвертый, тип - целерациональное действие - во всех отношениях поддается расчленению. "Целерационально, - пишет В., - действует тот, кто ориентирует свое действие в соответствии с целью, средством и побочными последствиями и при этом рационально взвешивает как средства по отношению к цели, как цели по отношению к побочным следствиям, так, наконец, и различные возможные цели по отношению друг к другу".
Как видим, четыре указанных типа действия располагаются В. в порядке возрастающей рациональности: если традиционное и аффективное действия можно назвать субъективно-иррациональными (объективно оба могут оказаться рациональными), то ценностно-рациональное действие уже содержит в себе субъективно-рациональный момент, поскольку действующий сознательно соотносит свои поступки с определенной ценностью как целью; однако этот тип действия только относительно рационален, поскольку сама ценность принимается без дальнейшего опосредования и обоснования и в результате не принимаются во внимание побочные следствия поступка. Абсолютно рациональным в установленном В. смысле слова является только целерациональное действие, если оно протекает в чистом виде.
Реально протекающее поведение индивида, отмечает В., ориентировано, как правило, в соответствии с двумя и более видами действия: в нем имеют место и целерациональные, и ценностно-рациональные, и аффективные, и традиционные моменты. В разных типах обществ те или иные виды действия могут быть преобладающими: в традиционных обществах преобладают традиционный и аффективный типы ориентации действия, в индустриальном - целе- и ценностно-рациональный с тенденцией вытеснения второго первым.
Вводя категорию социального действия, В., однако, не смог разрешить тех трудностей, которые возникли в связи с применением этой категории. Сюда относится, во-первых, трудность определения субъективно подразумеваемого смысла действия. Стремясь уточнить, о каком "смысле" здесь должна идти речь, В. много лет бился над разработкой категории социологического "понимания", так и не сумев до конца освободиться от психологизма.
Во-вторых, категория социального действия в качестве исходной "клеточки" социальной жизни не дает возможности понять результаты общественного процесса, которые сплошь и рядом не совпадают с направленностью индивидуальных действий.
В. не случайно расположил четыре описанных им типа социального действия в порядке возрастания рациональности, такой порядок - не просто методологический прием, удобный для объяснения: В. убежден, что рационализация социального действия - это тенденция самого исторического процесса.
Проблема рационализации как судьбы западной цивилизации и в конечном счете судьбы всего современного человечества уже предполагает переход от рассмотрения методологии В. к рассмотрению содержательной стороны его социологии, которая, как видим, находится с методологическими принципами В. в самой тесной связи.
Что же означает возрастание роли целерационального действия с точки зрения структуры общества в целом? Рационализируется способ ведения хозяйства, рационализируется управление - как в области экономики, так и в области политики, науки, культуры - во всех сферах социальной жизни, рационализируется образ мышления людей, так же как и способ их чувствования и образ жизни в целом. Все это сопровождается возрастанием социальной роли науки, представляющей собой, по В., наиболее чистое воплощение принципа рациональности. Наука проникает прежде всего в производство, а затем и в управление, наконец также и в быт - в этом В. видит одно из свидетельств универсальной рационализации современного общества.
Рационализация представляет собой, по В., результат соединения целого ряда исторических факторов, предопределивших направление развития Европы за последние 300-400 лет.
Констелляция этих факторов не рассматривается В. как нечто заранее предопределенное - скорее, это своего рода историческая случайность, а поэтому рационализация, с его точки зрения, есть не столько не обходимость исторического развития, сколько его судьба. Случилось так, что в определенный временной период и в определенном районе мира встретились несколько феноменов, несших в себе рациональное начало: античная наука, особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения экспериментом и приобретшая - со времени Галилея - характер новой, экспериментальной науки, внутренне связанной с техникой; рациональное римское право, какого не знали прежние типы общества и которое получило на европейской почве свое дальнейшее развитие в средние века; рациональный способ ведения хозяйства, возникший благодаря отделению рабочей силы от средств производства и, стало быть, на почве того, что К. Маркс назвал в свое время "абстрактным трудом" - трудом, доступным количественному измерению. Фактором, позволившим как бы синтезировать все эти элементы, оказался, согласно В., протестантизм, создавший мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства (прежде всего для внедрения в экономику достижений науки и превращения последней в непосредственную производительную силу), поскольку экономический успех был возведен протестантской этикой в религиозное призвание.
В результате в Европе впервые возник новый, прежде никогда не существовавший и потому не имеющий аналогий в истории тип общества, который современные социологи называют индустриальным. Все прежде существовавшие типы обществ в отличие от современного В. называет традиционными. Важнейший признак традиционных обществ - это отсутствие в них господства формально-рационального начала. Что же представляет собой это последнее?
Формальная рациональность, по В., - это прежде всего калькулируемость, формально-рациональное - это то, что поддается количественному учету, что без остатка исчерпывается количественной характеристикой. Формальная рациональность хозяйства, по мысли В., определяется мерой технически для него возможного и действительно применяемого им расчета. Напротив, материальная рациональность характеризуется степенью, в какой снабжение определенной группы людей жизненными благами осуществляется путем экономически ориентированного социального действия с точки зрения определенных ценностных постулатов. Иными словами, экономика, руководствующаяся определенными критериями, лежащими за пределами того, что можно рационально подсчитать и что В. называет "ценностными постулатами", т.е. экономика, служащая целям, не ею самой определяемым, характеризуется как "материально (т.е. содержательно) определяемая". "Материальная" рациональность - это рациональность для чего-то; формальная рациональность - это рациональность "ни для чего", рациональность сама по себе, взятая как самоцель. Не следует, однако, забывать, что понятие формальной рациональности - это идеальный тип, и в эмпирической реальности она в чистом виде встречается крайне редко. Однако движение в направлении формальной рационализации - это, как показывает В. во многих своих работах, движение самого исторического процесса. В прежних типах обществ преобладала "материальная рациональность", в современном - формальная рациональность, что соответствует преобладанию целерационального типа действия над всеми остальными.
Учение о формальной рациональности - это по существу веберовская теория капитализма. Необходимо отметить тесную связь между веберовской методологией, в частности теорией социального действия и выделением типов действия, с одной стороны, и его теорией генезиса капитализма - с другой. В самом деле, В. подчеркивал, что при создании идеально-типической конструкции исследователь руководствуется в конечном счете "интересом эпохи", которая и задает ему "направленность взгляда". Эпоха поставила перед В. в качестве центрального вопрос о том, что такое современное капиталистическое общество, каково его происхождение и пути развития, какова судьба индивида в этом обществе и как оно реализовало или реализует в будущем те идеалы, которые в 17 и 18 вв. были провозглашены его идеологами как "идеалы разума". Характер вопроса предопределил методологический инструментарий В. Был создан тип "социального действия", в частности целерационального действия, который послужил точкой отсчета для конструирования других типов действия. Сам В. считал наиболее чистым эмпирическим образцом целерационального действия поведение индивида в сфере экономической. Не случайно примеры целерационального действия В. приводит, как правило, из этой сферы: это или обмен товаров, или конкурентная борьба на рынке, или биржевая игра и т.д. Соответственно, когда речь заходит о традиционных обществах, В. отмечает, что целерациональный тип действия там встречается преимущественно в сфере хозяйственной.
Веберовская теория "рационализации" самым тесным образом связана с его пониманием социального действия. Не менее тесно с категорией социального действия увязана и веберовская социология власти. Неотъемлемым моментом социального действия В. считает "ориентацию на другого", которая является не чем иным, как традиционной для правоведения категорией "признания": если категорию "признания" освободить от того нормативного значения, которое она имеет в юриспруденции, и от того "метафизического" значения, которое она имела в учениях о "естественном праве", то мы получим именно понятие "ожидания", которое В. считает необходимым для социологического исследования общества. Очень важна роль этого понятия в учении В. о типах легитимного господства, т.е. такого господства, которое признано управляемыми индивидами. Характерно веберовское определение господства: господство означает шанс встретить повиновение определенному приказу. Господство предполагает, таким образом, взаимное ожидание: того, кто приказывает, - что его приказу будут повиноваться; тех, кто повинуются, - что приказ будет иметь тот характер, какой ими, повинующимися, ожидается, т.е. признается. В полном соответствии со своей методологией В. начинает анализ легитимных типов господства с рассмотрения возможных (типических) "мотивов повиновения". Таких мотивов В. находит три и в соответствии с ними различает три чистых типа господства.
Господство может быть обусловлено интересами, т.е. целерациональными соображениями повинующихся относительно преимуществ или невыгод; оно может обусловливаться, далее, просто "нравами", привычкой к определенному поведению; наконец, оно может основываться на простой личной склонности подданных, т.е. иметь аффективную базу.
Первый тип господства (его В. называет "легальным") в качестве "мотива уступчивости" имеет соображения интереса; в его основе лежит целерациональное действие. К такому типу относятся В. современные буржуазные государства: Англия, Франция, Соединенные Штаты Америки и др. В таком государстве подчиняются, подчеркивает В., не личности, а установленным законам: им подчиняются не только управляемые, но и управляющие (чиновники). Аппарат управления состоит из специально обученных чиновников, к ним предъявляется требование действовать "невзирая на лица", т.е. по строго формальным и рациональным правилам. Формально-правовое начало - принцип, лежащий в основе "легального господства"; именно этот принцип оказался, согласно В., одной из необходимых предпосылок развития современного капитализма как системы формальной рациональности.
Бюрократия, говорит В., технически является самым чистым типом легального господства. Однако никакое господство не может быть только бюрократическим: на вершине лестницы стоят либо наследные монархи, либо избранные народом президенты, либо лидеры, избранные парламентской аристократией. Но повседневная, непрерывная работа ведется при этом силами специалистов-чиновников, т.е. машиной управления, деятельность которой не может быть приостановлена без того, чтобы не вызвать серьезного нарушения в функционировании социального механизма.
Описанный В. идеальный тип формально-рационального управления, безусловно, представляет собой идеализацию реального положения вещей, он не имел и не имеет эмпирического осуществления ни в одном из современных буржуазных государств. В. здесь в сущности имеет в виду машину управления, машину в самом буквальном значении этого слова - у последней в самом деле не может быть никаких интересов, кроме "интересов дела", и она не подвержена коррупции. В. считает, что такая "человеческая машина" точнее и дешевле механического устройства.
Однако машина управления, подобно всякой машине, нуждается в программе. Программу может ей задать только политический лидер (или лидеры), ставящий перед собой определенные цели, т.е., другими словами, ставящий формальный механизм управления на службу определенным политическим ценностям. Характерное для веберовской методологии разведение "науки" и "ценности" в его социологии господства находит еще одно применение.
Другой тип легитимного господства, обусловленный "нравами, привычкой к определенному поведению", В. называет традиционным. Традиционное господство основано на вере не только в законность, но даже в священность издревле существующих порядков и властей; в его основе лежит, следовательно, традиционное действие. Чистейшим типом такого господства является, по В., патриархальное господство. Союз господствующих представляет собой общность, тип начальника - "господин", штаб управления - "слуги", подчиненные - "подданные", которые послушны господину в силу пиетета. В. подчеркивает, что патриархальный тип господства по своей структуре во многом сходен со структурой семьи (именно это обстоятельство делает особенно прочным и устойчивым тот тип легитимности, который характерен для этого типа господства). В. неоднократно отмечал неустойчивость и слабость легитимности в современном правовом государстве, легальный тип господства представлялся ему хотя и наиболее подходящим для современного индустриального общества, но нуждающимся в некотором "подкреплении", именно поэтому В. считал полезным сохранение наследного монарха в качестве главы государства, как это было в некоторых европейских странах.
По В., аппарат управления здесь состоит из лично зависимых от господина домашних служащих, родственников, личных друзей или лично верных ему вассалов. Во всех случаях не служебная дисциплина и не деловая компетентность, как в уже рассмотренном типе господства, а именно личная верность служит основанием для назначения на должность и для продвижения по иерархической лестнице. Поскольку ничто не ставит предела произволу господина, то иерархическое членение часто нарушается привилегиями.
Для обычных видов традиционного господства характерно отсутствие формального права и, соответственно, требования действовать "невзирая на лица"; характер отношений в любой сфере - сугубо личный; правда, некоторой свободой от этого чисто личного начала во всех типах традиционных обществ, как подчеркивает В., пользуется сфера торговли, но эта свобода относительна: наряду со свободной торговлей всегда существует традиционная ее форма.
Третьим чистым типом господства является, по В., так называемое харизматическое господство. Понятие харизмы играет в социологии В. важную роль; харизма, по крайней мере в соответствии с этимологическим значением этого слова, есть некая экстраординарная способность, выделяющая индивида среди остальных и, самое главное, не столько приобретенная им, сколько дарованная ему - природой, Богом, судьбой. К харизматическим качествам В. относит магические способности, пророческий дар, выдающуюся силу духа и слова; харизмой, по В., обладают герои, великие полководцы, маги, пророки и провидцы, гениальные художники, выдающиеся политики, основатели мировых религий - Будда, Иисус, Магомет, основатели государств - Солон и Ликург, великие завоеватели - Александр Македонский, Цезарь, Наполеон.
Харизматический тип легитимного господства представляет собой прямую противоположность традиционному: если традиционный тип господства держится привычкой, привязанностью к обычному, раз навсегда заведенному, то харизматический, напротив, опирается на нечто необычайное, никогда ранее не признававшееся; не случайно для пророка, по В., характерен такой оборот: "Сказано... а я говорю вам..." Аффективный тип социального действия является основной базой харизматического господства. В. рассматривает харизму как "великую революционную силу", существовавшую в традиционном типе общества и способную внести изменения в лишенную динамизма структуру этих обществ.
Однако при всем различии и даже противоположности традиционного и харизматического типов господства между ними есть и нечто общее, а именно: и тот, и другой опираются на личные отношения между господином и подчиненными. В этом отношении оба эти типа противостоят формально-рациональному типу господства как безличному. Источником личной преданности харизматическому государю являются не традиция и не признание его формального права, а эмоционально окрашенная преданность ему и вера в его харизму. Именно поэтому, подчеркивает В., харизматический вождь должен постоянно доказывать ее присутствие. Союз господствующих, как и в предыдущем случае, представляет собой общину, в которой объединены - в зависимости от характера харизмы - учитель и его ученики, вождь и его последователи и приверженцы и т.д. Аппарат управления составляется на основании присутствия (у управляющего) харизмы и личной преданности вождю; рациональное понятие "компетентности", так же как и сословно-традиционное понятие "привилегии", здесь полностью отсутствует. Как от формально-рационального, так и от традиционного типа господства харизматическое отличается тем, что здесь нет установленных (рационально или по традиции) правил: решения по всем вопросам выносятся иррационально, на основании откровения или творчества, деяния и личного примера, от случая к случаю.
Харизматический принцип легитимности в отличие от формально-рационального авторитарен. По существу авторитет носителя харизмы базируется на его силе - только не на грубой, физической (что, впрочем, отнюдь не исключено), а на силе его дара.
Нельзя не обратить внимания на то, что В. рассматривает харизму совершенно безотносительно к содержанию того, что возвещает, за что выступает, что несет с собой харизматический лидер; верный своему принципу, согласно которому социология как наука должна быть свободна от ценностей, В. подчеркнуто безразличен к ценностям, вносимым в мир харизматической личностью: Перикл, Клеон, Наполеон, Иисус или Чингисхан, с точки зрения В. как социолога власти, - одинаково харизматические деятели; создаваемые ими государственные или религиозные сообщества представляют собой разновидности харизматического типа господства.
Методологические принципы В. исключают возможность отличия того типа политика, каким был, например, Перикл, от политического демагога типа Гитлера, опиравшегося на суггестивно-эмоциональные формы воздействия на массы и потому вполне подходившего под веберовское определение харизмы. Поскольку социолога, по В., должно интересовать не субъективное различие (скажем, подлинной религиозности от псевдорелигиозности), а объективный результат действий того или иного исторического лица, то веберовская социология с необходимостью несет в себе некоторую двусмысленность. Эта двусмысленность независимо от политических установок самого В. сыграла отрицательную роль в сложной социально-политической ситуации, которая сложилась в Германии после Первой мировой войны в период Веймарской республики.
Наиболее отчетливо двойственность веберовского отношения к любому из идеальных типов - рациональности, харизме, традиции - сказалась в его социологии религии.
Исследования В. в области социологии религии, начатые с изучения протестантизма, завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу индуизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, иудаизма и др. В работе В. над проблемами религии можно выделить два этапа, различающиеся не только по предмету, но отчасти и по направленности исследовательского интереса. На первом этапе, в период работы над "Протестантской этикой", веберовский интерес к религии ограничивается главным образом вопросом о том, какую роль сыграло изменение религиозной этики, обусловленное возникновением и развитием протестантизма, в становлении современного капитализма, и шире - в проведении в жизнь принципа рациональности. Предметом исследования у В. становится поэтому связь между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности.
Намеченная в "Протестантской этике" тема - связь и взаимовлияние религии и экономики - сохраняет свое значение и в дальнейших веберовских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, главное, на формы ее мотивации, как, далее, те или иные типы ведения хозяйства "деформируют" религиозно-этические принципы - вот одна из главных тем В. при исследовании им мировых религий. При этом основным средством анализа у В. является сравнение: этого требует его метод идеального типизирования. Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, конечно, не исключительно) степень рационализации экономической деятельности, допускаемая той или иной религиозной этикой. Степень рационализации, как показывает В., обратно пропорциональна силе магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Пара противоположностей "рациональное - магическое" является одним из инструментов анализа в "Хозяйственной этике мировых религий".
Однако по мере того, как В. от вопроса о становлении и развитии современного капитализма переходил к непосредственному созданию социологии как положительной эмпирической науки об обществе, по мере того, как он осмыслял место и роль религиозного фактора в структуре социального образования, его социология религии получала - наряду с прежней - еще и новую нагрузку: именно с помощью социологии религии В. пытался вскрыть содержание категории социального действия: социология религии имеет своим предметом субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства В. анализирует формы "ориентации на другого", то в социологии религии он типологизирует основные виды смыслов, как они выступали в истории. В результате социология религии становится одним из центральных разделов социологии В. в целом.
Как в реальном социальном действии трудно отделить друг от друга его моменты - "субъективно подразумеваемый смысл" и "ориентацию на другого", так же трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования, в истории тесно между собой связанные. Но в целях анализа В. сознательно расщепляет эти моменты, чтобы затем в ходе исследования уяснить себе "механизм" их связи. Поэтому в "Хозяйственной этике мировых религий" речь идет уже не только о соотношении религии и хозяйства, но и о соотношении религии и форм власти, религии и искусства, науки, философии и т.д.
Однако, несмотря на расширение и углубление темы, методологические средства анализа религиозной этики у В. в значительной мере остаются прежними: эталоном для сравнения у него здесь так же, как и в других разделах его социологии, остается целерациональное действие, а его наиболее чистым вариантом является действие экономическое. Поэтому установление типа связи религии именно с хозяйственной этикой остается для В. по-прежнему важнейшим средством анализа как самой религии, так и отношения ее к праву, государству, науке, искусству и т.д.
Сравнение производится В. не на основании внешне фиксируемых моментов религиозного действия - именно по отношению к религиозным явлениям этот подход мало что дает. Только понимание смысла совершаемых действий, т.е. мотивов действующих индивидов, открывает возможность социологического анализа религии. Прежде чем производить сравнение и классификацию типов религиозного поведения, надо, по В., увидеть тот предмет, который должен быть сравнен и классифицирован.
Не ставя в качестве центрального вопрос о происхождении религии, В. не рассматривает специально и вопрос о ее сущности.
Второй важнейший аспект социологии религии В. - это сосредоточенность его на роли необычных, сверхъестественных способностей индивида, благодаря которым он в состоянии быть магом, шаманом, пророком, основателем новой религии. Эти способности (индивидуальная харизма) представляют собой, по В., огромную социальную силу, но силу иррациональную, которую он противопоставляет рациональным факторам.
Соответственно своим интересам и методу В. выбирает и предмет исследования: он изучает главным образом религии развитых обществ, т.е. мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным самосознанием. Хотя ритуально-культовый момент имеет место и в мировых религиях, но в той мере, в какой здесь ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, возрастает значение догматических и этических элементов по сравнению с обрядовыми и ритуальными. И вот тут веберовская методология, требующая анализа мотивов действующих индивидов, находит себе соответствующий предмет исследования.
На огромном материале высокоразвитых форм религиозной жизни В. путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и профессиональных групп преобладает в религии ритуалистически-культовое начало, где аскетически-деятельное, где мистико-созерцательное, а где интеллектуально-догматическое. Так, согласно В., магические элементы наиболее характерны для религии земледельческих народов и - в рамках высокоразвитых культур - для крестьянского сословия; вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и военного сословия; рационалистический характер носит религия городских сословий, в частности ремесленников, которые меньше, чем земледельцы, зависят от внешних природных условий и в большей степени - от ритмически правильного, рационально организованного трудового процесса. Однако поскольку мировые религии, как правило, возникают и распространяются не среди одного только сословия, то в них присутствует в своеобразных сочетаниях целый ряд различных моментов.
Влияние В. на западную социологию было огромно, но не однозначно. Т.Парсонс , много сделавший для популяризации В. в США, приложил немало усилий, чтобы синтезировать его идеи с идеями В.Парето и Дюркгейма в рамках единой теории социального действия; теоретические категории В. были при этом вырваны из исторического контекста и превратились в понятия с вневременным содержанием. В то же время В. использовался как знамя антинатуралистической ориентации в социологии. Кризис структурного функционализма в 1960-х усилил интерес к антипозитивистским идеям и историзму В., но одновременно вызвал острую критику его методологического объективизма, принципа "свободы от ценностей". В социологии ФРГ отношение к В. - точнее, его интерпретация - в тот же период стало одним из водоразделов между позитивистско-сциентистской и левомарксистской ориентациями (в частности, Франкфуртской школой - ); этот конфликт, охвативший самый широкий круг вопросов, особенно ярко проявился на съезде социологов ФРГ в 1964, посвященном столетию со дня рождения В.
Л.Г. Ионин

Источник: Социология: энциклопедия

Найдено научных статей по теме — 15

Читать PDF

Макс Вебер как Анти-Толстой

Троицкий Константин Евгеньевич
Работа ставит цель показать тесную связь формирования этической мысли Макса Вебера с его осмыслением жизни и работ Льва Толстого.
Читать PDF

БРАТЬЯ АЛЬФРЕД И МАКС ВЕБЕРЫ

Шпакова Римма Павловна, Гергилов Ростислав Евгеньевич
В статье рассматривается жизнь и творчество Макса и Альфреда Веберов; анализируются их методы исследования общественных явлений.
Читать PDF

Макс Вебер о духе капитализма

Чешев Владислав Васильевич
М. Вебер в своем широко известном исследовании «Протестантская этика и дух капитализма» указывает на культурно-исторические основания становления капиталистического общества. В предлагаемой статье позиция М.
Читать PDF

Культурсоциология Макса Вебера

Комаровский А. В.
В статье анализируются культурсоциологические основания социологии Макса Вебера. Демонстрируется возможность перепрочтения веберовской социологии в духе культурсоциологии.
Читать PDF

Концепция харизмы Макса Вебера

Гениндоржиева Димид Батоболотовна
Статья посвящена анализу феномена харизмы, который получил распространение в гуманитарных науках благодаря работам М. Вебера. Рассмотрены типы господства по Веберу, в особенности харизматический.
Читать PDF

Теория рационализации Макса Вебера

Хабермас Юрген , Тягунова Татьяна
Настоящая статья представляет собой публикацию первой части второй главы Iго тома «Теории коммуникативного действия» (1981 г.) Ю. Хабермаса, в которой автор предпринимает критическую ревизию теории рационализации М. Вебера.
Читать PDF

Концепция образования Макса Вебера

Воробьев Максим Викторович
На основе доступных для философско-педагогического прочтения текстов немецкого социолога Макса Вебера, автор статьи предпринимает попытку реконструкции его взглядов на образование.
Читать PDF

АКТУАЛЬНОСТЬ СОЦИОЛОГИИ МАКСА ВЕБЕРА

Козловский Владимир Вячеславович, Шпакова Римма Павловна, Эттрих Франк
Материал открывает рубрику, посвященную социологии Макса Вебера, и подчеркивает актуальность его теорий для современной науки.
Читать PDF

Еще один «Город» Макса Вебера по-русски

Олег Кильдюшов
Читать PDF

О науке Макса Вебера: рецепция и современность

Антоновский А.Ю., Бараш Р.Э.
Статья посвящена социальным условиям современной науки в интерпретации Макса Вебера, рассматриваемым в контексте системно-коммуникативного подхода в социальной теории.
Читать PDF

Наука и научный метод в социологии Макса Вебера

Тилинина Татьяна Валентиновна
Читать PDF

Макс Вебер как исследователь конфуцианской этики

Олег Кильдюшов
Статья представляет собой сопроводительный текст к впервые публикуемому по-русски фрагменту фундаментального исследования Макса Вебера «Конфуцианство и даосизм» из цикла «Хозяйственная этика мировых религий».
Читать PDF

Взгляд на источник императивности у Макса Вебера

Троицкий Константин Евгеньевич
Вопрос об этических и аксиологических идеях Макса Вебера редко ставится всерьез, несмотря на ключевую роль его работ в процессе современного теоретического самоосмысления мира.
Читать PDF

СОВРЕМЕННОЕ ПРОЧТЕНИЕ СОЦИОЛОГИИ ПРАВА МАКСА ВЕБЕРА

Масловская Елена Витальевна, Масловский Михаил Валентинович
В статье рассматриваются основные положения социологии права М. Вебера и различные трактовки веберовских идей в работах современных социологов и правоведов.
Читать PDF

Экономическая социология Макса Вебера и современность

Катаев Дмитрий Валентинович
В статье рассматриваются теоретико-методологические основы интерпретации одного из основоположников экономической социологии в современных экономических теориях.

Найдено книг по теме — 1

Похожие термины:

  • ВЕБЕР МАКС (1864–1920)

    Немецкий ученый, с которого начинается отсчет истории современной социологии (в противоположность социологии XIX в.) Внес заметный вклад в политическую социологию, социологию религии, права, город